ОБРАЗ "ДРУГОГО" В КУЛЬТУРЕ
О. Ю. Бессмертная
РУССКАЯ КУЛЬТУРА В СВЕТЕ МУСУЛЬМАНСТВА:
МУСУЛЬМАНСКИЙ ЖУРНАЛ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ,
1910-1911*
"Наше отечество - не Бухара, а Россия, где есть справедливо
карающие законы для каждого преступниках).
(Ады Атласов)
Это - цитата из журнала под названием "Мусульманин" (1911. ь8.
С. 38), издававшегося в 1908-1911 гг. ' на русском языке "группой интеллигентных
черкесов" ^ с участием и мусульман иных этносов России. Ред
акция же, стремясь, вероятно, к большей цензурной свободе, располагал
ась в предместье Парижа^ и это, как мы увидим, само по себе символично,
хотя о каком-либо особом воздействии такого ее временного местопребыв
ания на умы издателей вряд ли стоит говорить. Фраза взята из
филиппики в адрес религиозного авторитета - некоего ишана, выступавшего
против новых методов образования в мусульманских школах. Указ
ание на интеллигентность издателей в библиографическом обзоре не
случайно: оно не только отмечает их образовательный "ценз" \, но и обн
аруживает в журнале характерную проблематику, по всей России восприним
авшуюся как интеллигентская, т. е. прежде всего просветительск
ая^
Адресуясь ко всем мусульманам России и видя в этом свое новаторство
и высокую миссию , журнал, однако, не был уникален по своим
идейным позициям и в собственно мусульманской прессе России того
времени, оживившейся, как и вся российская журналистика, после революции
1905 г. В нем собрались люди, мыслившие в русле весьма широкого
среди образованных российских мусульман и достаточно разнородного
политически реформаторского просветительского направления, предст
авители которого называли себя "джадиди" (новый), в противопоставление
кодами (старый, древний). Термин как раз и связан с идеей реформы
мусульманского образования, предполагавшей обучение школьников
общеобразовательным "светским" дисциплинам (среди которых был и
национальный язык) и создание "новометодных" школ-мектебе (основанных
на "звуковом" методе обучения, более близком современным евроСт
атья представляет собой расширенный -текст доклада, прочитанного на Вторых
Лотмановских чтениях 27 дек. 1994 г.
О. Ю. Бессмертная. РусхЛая Культура в свете мусульманства269
пейским формам преподавания, чем традиционный)^. Понятно, что идея
школьной реформы была проявлением более глубоких потребностей джадидов,
составивших одно из многих течений в той волне модернизаторских
устремлений ', которая - в ответ на необыкновенно близкую (хотя
и не всегда добровольную) встречу с европейской цивилизацией - охватил
а к рубежу веков чуть ли не весь восточный, да и не только восточный,
мир ^
Дополню начальное представление облика журнала первыми строк
ами его программы (она публиковалась на второй странице обложки номеров
1911 г.):
"Двухнедельный народно-популярный, научно-литературный и общественный
журнал. Посвящен интересам культурного развития мусульман России и кавказских
горцев. Стремится объединить единоверцев на почве прогресса, любви и
труда и приобщить к цивилизованным народам".
Явная установка на усвоение европейской, и русской в частности,
культуры провоцирует исследователя рассмотреть журнал в одном из следующих
ракурсов.
Первый, вполне очевидный ракурс - изучение издания с точки зрения
собственной культурной традиции его авторов, скажем, мусульманской
(или этнической, национальной): как такая традиция проявляет и
переосмысляет себя в обращении к этой внешней для нее русско/европей-
ско/христианской (христианской, во всяком случае, генетически) ' культуре;
как она, мусульманская традиция, преобразует это внешнее воздей-
ствие.

Второй ракурс более спорен для культурного антрополога, исходящего
из презумпции особости, самодостаточности и активности всякой
культуры, а потому - и из неизбежности ее избирательного отношения
ко всякому осваиваемому ею воздействию, неизбежности переплавки этого
воздействия ею по-своему (что и предполагает первый ракурс). Это ракурс
рассмотрения текстов журнала со стороны русской культуры: что в
ней-русской культуре-оказывается "выбранным" мусульманским
сознанием, каковы возможные превращения ее собственных форм, какой
предстает она со страниц мусульманского издания.
Целесообразность этого подхода определяется, на мой взгляд, несколько
неожиданным явлением. Дело в том, что авторы "Мусульманина",
какой бы темы они ни касались, оперируют главным образом теми же категориями,
на которых базируется речь прессы российского "большинств
а"", и, более того, эти категории оказываются связаны сходной
(при сравнении с речью этого "большинства") логикой. Иными словами,
мой первый тезис заключается в том, что как по "вокабуляру", так и по
"синтаксису" культурный язык "Мусульманина" в принципе представляет
собой один из языков самой русской культуры ^. Вместе с тем, однако,
"Мусульманин" как бы доводит до логического конца, до предела, черты
этого языка - и потому оказывается для соответствующего пласта рус270Обр
аз -другого" в Культуре
ской культуры своеобразным увеличительным стеклом. Вот именно как
сквозь увеличительное стекло, я и хотела бы взглянуть на русскую культуру
сквозь журнал "Мусульманин" ",
Тем самым я последую преимущественно этому второму, небесспорному,
подходу. Его выбор не означает, естественно, отказа от назв
анных антропологических презумпций, равно как совпадение характера
дискурса "Мусульманина" с языком прессы "большинства" не означает,
что здесь не происходило соответствующих процессов культурной перепл
авки внешнего воздействия. Однако анализ их особенностей останется
на периферии этого этюда, цели которого лежат в иной плоскости; впрочем,
выбор этот не позволит мне игнорировать первый ракурс при интерпрет
ациях.
Уточню прежде всего, о каком пласте русской культуры я говорю,
о каком из ее языков. Это - интеллигентское самосознание, но взятое
именно как язык - не в его (самосознания) открытиях, не в состоянии
взрыва (если использовать термин поздних лотмановских работ), а с точки
зрения строительного материала возможных открытий, в обыденности
и массовости этого сознания. И в "Мусульманине" меня интересует
тем самым не содержание идей и концепций как таковое, а прежде всего
набор ключевых понятий, из которых они складываются, и логика, которой
они следуют, сам характер дискурса, присущего журналу ^. Скажу
сразу, что язык этот предстает связанным с идеалами народнического
просветительства, а в конечном счете народности вообще, в том или ином
ее понимании.
Какова же эта логика? Как и следовало ожидать, здесь обнаруживает
себя во всей полноте то, что Лотман назвал "бинарной структурой самоопис
ания, подразумевающей деление всего в мире на положительное и
отрицательное, на греховное и святое, на национальное и искусственно
привнесенное...", черное и белое. Эта структура "характерна для русской
культуры на всем ее протяжении" (что, однако, не составляет само по себе
русскую специфичность) и, в частности, окрашивает собой "традицию
Лермонтова, Гоголя, Достоевского"; одновременно она вообще присуща
"второстепенной литературе" ^ и, очевидно, шире - массовому сознанию
. Я рассмотрю, как работает эта структура в той сфере представлений,
которая оказывается доминантной в самоопределении авторов "Мусульм
анина": это историческое и пространственное измерение мира. Хар
актер его очевиден уже из приведенных цитат - прогрессистское поним
ание истории.
Назову составляющие ключевого словаря "Мусульманина". Определяющ
ая координата и главные положительные ценности здесь не что
иное, как культура (".благодетельная культура, которая одна только
способна дать и счастье, и радость бытия") и практически синонимичные
ей цивилизация и прогресс. Они противопоставляются невежеству,
отсталости и нищете. Эта оппозиция мыслится как оппозиция света и
тьмы: "..мы пойдем к тому яркому солнцу (т. е. к "культуре и прогресО.
Ю. Бессмертная. Pycckaa Культура в свете мусульманства 2 71
су". -О. Б.), которое давно ожидает нас и которое согреет, как и других,
ищущих света, а не тьмы"..

Все народы мира - располагающиеся на этих единых, общих для
всех координатах '* - находятся на пути от ((мрака невежества и темноты))
к "конечною) цели - "свету культуры". Этот "путь-дорога"
"чист и прям", но многотруден, требует энергии и усилий, а содержание
"беспрерывного" труда на пути составляет прежде всего "прогрессивное",
"современное" образование, просвещение, - "мирная культурная
работа" ("дружно взявшись" за которую, "общество может смело пой-
ти к светлой цели") ^ - и борьба за его осуществление, преодоление
"бурь и громов". Разумеется, человечество и классифицировано по длине
пройденного народом отрезка пути, а полюс культуры, "передовые народы
мира" олицетворяет собой Европа:
"Какой-то из наших доморощенных мудрецов... заявил ... во всеуслышание, что
хотя татары и похожи друг на друга как маковые зернышки, оренбургские татары
гораздо культурнее всех остальных. Гораздо культурнее даже европейцев ... чуть
было не обмолвился этот гололобый буквоед, но спохватился и, сообразив, что
врать можно лишь до известных границ, - остановился на последней фразе. Всет
аки это было красиво - мы культурнее других, черт возьми, разве это не гордо..."
(1911. ь 6-7. С. 310. Курсив здесь и далее мой. - О. Б.)
Понятно, что и самое назначение журнала обусловлено задачами
движения по этому пути к ясной цели, догоняя тех, кто впереди:
"...как необходим подобный орган ("Мусульманин". - О. Б.) для мусульман,
бедных духовной пищею и не имеющих возможность поспевать за культурными
народами. Много усилий потребуется нам, чтобы хоть отчасти выйти из мрака
невежества и воспринять благодетельную цивилизацию в полном ее объеме"
(1910. ь2-4. С. 510).
Здесь и начинают особенно отчетливо проявляться основные "напряжения"
этого мировидения.
"Мусульманин" отчетливо воспроизводит простую схему, лежащую,
наверное, за всей проблематикой отношений России и Запада. Это "лестниц
а", на верхней ступени которой стоит "культурная" Европа ("семья
культурных народов мира"), на нижней - "отсталые народы", а на средней
- "отсталая" по сравнению с Европой и "передовая" по сравнению
с "отсталыми народами" Россия. Напомню, что именно ее, Россию, авторы
"Мусульманина" считают своей родиной (они и называют себя
"русские мусульмане"):
"Великая и обожаемая родина! Привет тебе из далекого и чуждого края. Ты прекр
асна, и все наши мысли направлены к тебе. Несмотря на несовершенство нашей
внутренней жизни, но даже и при всей своей отсталости, наша родина краше и
лучше всех" (1910. ь1. С. 2).
Воспроизводя все ту же логику "лестницы", они, однако, достраив
ают к ней еще две ступени, сохраняя при том ее симметрию. Централь272
Обрау ^другого" в Культуре
ную ступень занимают по-прежнему "мы". - но теперь это "русские мусульм
ане", выше "нас" на ступень, между "нами" и Европой, оказываются
русские, а ниже "нас", но выше других "отсталых народов" стоят мусульм
ане других стран:
"Несомненно, вопрос о пригодности мусульман к культуре интересует наших чит
ателей. В данном случае мы имеем в виду исключительно русских единоверцев,
как наиболее передовых среди других народностей, исповедующих ислам" (1910.
ь 1. С. 6). (Ср.: "Эдак нас перегонят мордвины и черемисы..." - 1911. ь 11-13.
С. 497.)
"Нам" же следует "дорасти" до русских (фактически - "наших"
"старших братьев") и стать "наравне" с ними "достойными гражданами"
русского государства:
"Русская государственность только выиграет, если вместо грубых и невежественных
мулл будет иметь подданными просвещенных и честных граждан, которые
наравне с русскими считают Россию своей дорогой родиной" (1911. ь 3.
С. 107).
Однако "конечная" и главная цель, синонимичная "восприятию цивилиз
ации", разумеется, - "догнать" Европу (скорее независимо от русских,
чем вместе с ними) ^:

"Народы, которые с упорством и молча трудились на своей родине, всегда достиг
али завидного благосостояния и, конечно, опередили мусульман во всех отношениях!...
И десятки лет должны пройти в беспрерывном труде, чтобы нам удалось
хоть отчасти догнать своих соседей" ^(191 1. ь1. С. 4).
Впрочем, представление о многотрудности задачи сочетается с высоким
оптимизмом:
"Наряду с отрицательными явлениями в жизни мусульман (России. -О. Б.) за
истекший год можно отметить и много радостного, способного вселить надежды,
что в ближайшем будущем усилия интеллигентных сил не пропадут даром, и мусульм
ане, подобно другим, займут подобающее место в семье культурных народов"
(Обзор. 1911. ь1. С. 8)
Замечу, сколь значима здесь лексика, так сказать, "сравнительного
залога" типа "опередить", "догнать" и "перегнать".
Внутри России понятие "русские мусульмане" составляет для авторов
журнала некий социум, граница которого определена принадлежностью
к мусульманству. Но это не тождественно исповеданию ислама, а существенно
шире: мусульмане - это народ среди других народов, и у них
есть своя религия ислам, как у европейцев или русских - христианство ^.
А расстановка социальных ролей внутри этого "нашего" социума воспроизводит
известную просветительскую схему и определяется, опять-таки,
отношением к культуре, а соответственно - к Европе и вслед за ней к
русским.
______________QK). Бессмертная. Рус" Лая 1"ульту pa в свете мусульманства__________273
Это борьба между "передовой", "малочисленной" и "самоотверженной"
интеллигенцией, носительницей культуры ", и "фанатичным",
"грубым" и "невежественным" духовенством (сиречь муллами, ишанами,
мюридами) - "эксплуататорами лщсс" и "паразитами непросвещенного
народа". Борьба эта идет, естественно, за народ (взятый уже в
социальном, а не национальном измерении) - "темный", "отсталый" и
"доверчивый". Одним своим ликом, "порабощенным", "обманутым" и
"невежественным", народ повернут к "врагам", духовенству, - и назад:
так появляется, например, "ишанизм, искусно впутавший в свои заманчивые
сети темное население, лишенное света и разума..." (1910. ь 4.
С. 174). Другим ликом, "ищущим света" и "нуждающимся в духовной
пище", народ обращен к своим истинным "руководителям", к "нам", интеллигенции,
- и вперед. Это "мы" должны "вывести его" из "беспросветной
тьмы" и повести "к светлой цели", "энергично работая" и собир
ая "силу и волю в борьбе с невежеством". Без "нас" народ беспомощен:
"Что может сделать народ без руководителей? Не является ли здесь преступлением
оставлять его на произвол судьбы, предоставляя ему самому разбираться в
массе новых, всегда непонятных ему вопросов?" (1910. ь1. С. 9).
Есть еще "наш" "внутренний" враг: псевдоинтеллигенция, которую
отличает от "нас" "мещанство", "праздность" и - слово, тогда как
"мы" - интеллигенция дела.
Итак, бинарная модель, формирующая язык "Мусульманина" и
представленная здесь в своем предельном выражении, использующая
контраст как основной метод жизнеописания, действует, казалось бы,
вполне последовательно не только в сфере означающих, но и в плане содерж
ания. Однако так - до тех пор, пока автор смотрит на мир и на себя
изнутри собственного социума. При смене точки зрения - при взгляде,
направленном от Европы к "нам" (когда описывают не "нас" по отношению
к Европе, а Европу по отношению к "нам"), - обнаруживается столь
же последовательная бинарность, но - с противоположными оценками:
"Недаром народы Востока одним общим именем "гяуров" обозначают всех европейцев
без различия мастей: во всех этих пришельцах с Запада покоренные народности
видят безжалостных поработителей, высасывающих все экономические
соки занятых ими стран, под лицемерным предлогом приобщения их к высшей -
западной культуре" (1911. ь 6-7. С. 288).
Более того, "Мусульманин" оказывается во власти парадокса, достаточно
известного: отвергает "культурность" той самой культуры, котор
ая, собственно, и рассматривалась как культура par excellence и которая,
собственно, и породила сами ценности и понятия культурного развития.
Идейно он фактически разделил известную позицию, исходившую из
концепции нравственного вырождения Европы ^, но, кажется, вновь оголил
костяк построения, сведя его с концептуального пьедестала на уровень
само собою разумеющейся исходной посылки.

274 Образ ^gpугoro^ в Аультуре
По сравнению с домашней ситуацией, которую я описала сначала,
здесь действует принцип Юпитера и быка: что хорошо делать "нам"
тут - плохо делать "им" там и, например, характерное для народа
здесь непонимание, на чьей стороне правда, которое "нам" следовало
превозмогать, для народа там оказывается аргументом лживым:
"...ослепленные европейской культурой, наши политиканствующие единоверцы
сами лезут в огонь и чуть ли не предлагают себя самих в жертву. Как хотите, приятно
погибнуть во имя какой-то культурной идеи. Народ не понимает, что хотят
сделать европейцы, и поэтому спрашивать его нет надобности. И мы видим, как
бьются наши единоверцы, тщетно стараясь сбросить с себя скорпионов и других
гадов, которые под видом смиренных друзей несут им гибель и рабство" (1911.
ь 21-22. С. 882).
Аналогично, то, в чем видят мнимую угрозу здесь, там - реальная
угроза: так, "насколько фанатичен народ", у "нас" показывает страх его
представителей, что "придут русские, построют часовню, обрусят их и
т. п..." (1911. ь4. С. 175). Зато применительно к европейцам подобное намерение
мыслится вполне реальным и становится предметом злой иронии
с обратным вектором: говорят, что, чтобы научить феллаха "идее взаимопомощи",
"вовсе не надо ждать, когда темный египетский крестьянин
объевропеится" (1911. ь24. С. 1011).
Описываемое "дикарство" простого народа (служившее здесь причиной
его фанатизма и обманутости муллами), там в духе концепции
"естественного человека" свидетельствует о его высоких нравственных и
душевных качествах, противоположных европейским (в цитируемом случ
ае им тождественны христианские "):
"Сколько величия в этих немногих словах , и не позавидовал ли бы им любой
христианин? Пусть история доказывает, что арабы родственны евреям ", пусть
говорит, что ей заблагорассудится. Но несомненно одно: марокканцы - это благороднейший
и великодушнейший народ среди всех других исповедующих Исл
ам" (1911. ь2. С. 61).
Именно такой обращенной логике оказывается подчиненной, впис
анной внутрь ее переворачивающей рамы, прямая логика критики европейцев,
предполагающая, что они плохи таким же образом, как "наши"
плохие, и использующая для их характеристики набор универсальных недост
атков (набор, универсальность которого могла бы как раз создать
противоположное описываемому впечатление последовательности этой
критики). Можно видеть, как подспудное утверждение принципа "Юпитер
а и быка": "они неправы в том, в чем правы мы", - формирует этот
набор:
"Положение европейцев в Марокко, главным образом в Феце, напоминает картину
дерущихся собак из-за лакомой кости. Французы, немцы и испанцы наперерыв
стараются втиснуть свои законы, глубоко уверенные, что от них марокканцам
станет легче, что они будут в восторге походить на просвещенных людей.
Французы, как народ в сущности пустоватый, горячатся и тем самым выдают себя
О. Ю. Бессмертная. Pyccka" kyAblypa в свете мусульманства 275
головой, испанцы с враждебной наклонностью к преступлениям против личности
преимущественно из-за угла действуют всеми имеющимися средствами, не брезгуя
даже предательством, одни хитрые немцы выбрали верный путь и, в душе
презирая азиатов, ловко выдают себя за их друзей. Когда живешь на положении
дикаря ^, удивительно как удобно наблюдать европейскую подлость" (1911. ь 3.
С. 110) ".
Причем такая "прямая" логика часто представляет европейцев как
вынесенный за пределы "нашего" мира источник "наших" несчастий: демонстрируется,
что они несут с собою в единоверные страны те же беды,
от которых страдают "наши" люди. Такой частой бедой является, например,
пьянство:
"Культура - вещь хорошая, но сохрани Аллах марокканцев от той культуры, которую
несут им немцы, испанцы и французы. В пустыню еще не проникла эта
хваленая культура в виде абсента и других подобных ему напитков, но в оседлых
местах марроканцы уже смакуют прелесть спирта, и общее пьянство - вопрос
лишь короткого времени. О том, как насаждают европейцы свою культуру, - в
другой раз" (1911. ь2. С. 61).

Ср. о себе:
"Нет ничего удивительного, если мы, мусульмане Оренбурга, до сих пор восприняли
лишь ресторанную культуру и в этом отношении с успехом конкурируем с
русскими" (191 1. ь1 1-13. С. 498) ^
Риторически зеркальность ситуации нередко создается, как это видно
в цитатах, ироническим переворачиванием прямого значения слова,
например, "хваленая культура", "просвещенная Европа", "культурнейшие
бритты" или просто "культура" в кавычках или курсивом, а концептуально
Европа из идеала превращается в антиидеал, в культуру наоборот:
например, вводится понятие "оборотная сторона культуры":
"Культура их, несомненно, прививается, но к сожалению, с обратной стороны"
(Там же. С. 489).
Одновременно происходит перемена позиций: ситуационно "мы" по
отношению к европейцам выступаем как духовенство по отношению к
"нам". Разумеется, вербальный план подчинен при этом "прямой" логике:
европейцев, как мы видели, поносят в тех же терминах, что "наших" врагов
у "нас" (соотношение европейцев с культурой описывается по принципу,
применяемому в характеристиках псевдоинтеллигенции, принципу
"псевдо" : он как раз и служит переворачиванию прямого значения слов
"культура", "просвещение" и т.д., о котором сказано выше; в остальном
же используется "активный", "эксплуататорский" код, описывающий духовенство).
Однако эта смысловая рокировка заметна и в плане выражения,
если сопоставить лексику "прямой речи" журнала по адресу европейцев
с высказываниями в "наш" адрес, приписываемыми журналом духовенству,
- "наши" враги называют "нас" так, как "мы" называем европейцев:
276________________________Образ ^другого" в 1"уль1уре
"Не пройдет и дня, как несчастный мыслитель будет закидан грязью, назван гяуром,
отступником, врагом религии, продавцом своего народа, - всем чем угодно.
Только бессильная злоба эксплуататоров религии способна на подобные поступки.
И, к сожалению, большинство несчастного, обманутого народа еще продолж
ает верить в их священное призвание" (Там же. С. 474. Перевод из татарской
газеты "Вакт")
Таким образом, одни и те же означающие получают в журнале противоположные
означаемые (референты).
Что делает возможным такую обратимость позиций? Представляется,
что содержательно ее обусловливает совмещение в представлении о
культуре по меньшей мере двух кодов - собственно "прогрессистского",
так сказать образовательного, технического, профессионального и т.п., с
одной стороны, и нравственного - с другой: культура противостоит невежеству
и как собственно знание, и как вежество. Так, духовенство -
"проповедники тьмы и ненависти)) суть враги и просвещения, и чести,
и совести (ср., например, противопоставление "просвещенные, честные
граждане" - "грубые, невежественные муллы" ), а соответствейно и
самих вечных ценностей. (Подчеркну, что это совмещение отнюдь не мусульм
анская специфика: достаточно упомянуть известную некрасовскую
триаду "разумное, доброе, вечное".) Эта двойственность, как выясняется,
допускает расщепление; оно и происходит применительно к Европе в ее
отрицательном амплуа, которое актуализирует собственно нравственное
измерение культуры. Это расщепление и предстает весьма выпукло как
две "стороны" культуры, обосновывая собой подспудно действующий
принцип "Юпитера и быка":
"Таким образом, просвещенные европейцы без ведома тех, о ком идет речь, решили
поделить их между собою. Так оно всегда и было, и горе тем народам, которые
хотят быть похожими на культурных европейцев. С одной стороны, они
несут науку, искусство и все то, о чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной
рукой залезают в душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли
ему их нежное покровительство" (1911. ь 22-23. С. 881-882).
Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в самом
способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью сравнения
"себя" и "их", легко "поворачивающегося" вокруг собственной оси и тем
самым меняющего оценку на противоположную.
Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира, и замечу,
что уже центральность ступени, на которой стоим "мы", отражает
сходную обратимость "нашей" собственной самооценки, от предельной
приниженности до - разумеется - мессианства. Вот подряд две цитаты:

"Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных, просвещенных
тружениках, более отсталого в культурном отношении, чем мы - карачаевцы"
(1911. ь 5. С. 202);
"От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, русские мусульмане,
пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру, нашу радость и научим их как
жить" (1911. ь 22-23. С. 883).
______________О. Ю. Бессмертая. Pycdca" Культура в свете мусульманства__________277
Преклонение и враждебность к Европе, как и низведение или возвышение
себя (фактически опосредованное тем же отношением к Европе),
оказываются двумя сторонами одной медали - они одновременно
заложены в этом отношении к СЕБЕ - читай: к другому, или к ДРУГОМУ
- читай: к себе. Подчеркну: это не сменяющие друг друга этапы,
периоды проявлений этого отношения, а его собственная внутренняя логик
а - логика определения себя через другого, непосредственного сопост
авления "мы" - "они", доведенная до предела и чистоты.
Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:
"Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афганистане в сравнении
с позицией России. -О. Б.) говорил, что настанет время, когда мусульмане
сравняются в культуре с европейцами и, как народ более способный и крепкий,
далеко уйдут вперед. Затем, соединившись с Великой Московской Империей, покорят
весь мир, а покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но
мечта красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще немного
времени и они первые докажут, что действительно способнее европейцев"
(1911. ь 11-13. С. 486).
Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предстает
отнюдь не "орнаментальным".
Если такая обратимость позиций предполагается логикой определения
себя через другого, то не действие ли это того, что принято называть
открытостью или, более того, "диалогичностью" культуры по отношению
к другому? Чтобы разобраться в Этом, попытаюсь рассмотреть некоторые
смысловые основания этой логики: в чем существо описанного интереса
"русских мусульман" к другому - а именно европейцу?
Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского
понимания истории. По-видимому, оценочность видения истории
(которая мыслится притом как история общемировая, а творящим ее
субъектом выступает само человечество, "народы") ведет к заинтересов
анности в соотнесении "себя" с другими "народами" - но соотнесении
по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным,
что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказыв
ается интересом к самой иерархии народов, их соотнесенности друг
с другом как таковой - а не интересом к каким-либо их собственным
чертам. Иначе говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются
с точки зрения этой иерархии.
Сказанное заставляет задуматься и о характере представлений о человеке
в описанном миропонимании. Ведь в результате "другой", как и
"мы" сами, фактически полностью, "без остатка" описывается здесь своей,
так сказать, "оголенной" принадлежностью к той или иной общности,
группе, социуму - ее (общности) названием и "записанным" за ней
местом в этой иерархии; и потому, быть может, так легко переворачивается
оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы
"Мусульманина" смотрят на-.мир". Я не хотела бы слишком упростить
ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той
278 Образ другого" в 1(уль1уре
или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние
свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью,
своеобразием и самобытностью, национальной культурой, например.
Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности
ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и
чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к
своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить
принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих
свойств (ср. понятия "обрусят", "объевропеиться").
Именно по этой логике авторы "Мусульманина" и выходят из, казалось
бы, неразрешимой коллизии принадлежности "благодетельной культуры"
нравственно выродившейся Европе: культуру - пусть достигнутую
европейцами - к "нашим" должны нести отнюдь не европейцы, а
"наши" же:

"Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская
фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национ
альная партия - пугало британской резиденции" (191 1. ь 24. С. 1011) .
Так "срабатывает" абсолютность культуры как качества и состояния;
и логика как будто бы "относительная" - различающая и сравнивающ
ая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко отымающей
свойства и ценности от их видимых носителей, абсолютизированную
культуру - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу
^.
Искать корни этой логики возможно, разумеется, лишь в первом из
обозначенных в начале статьи ракурсов отношения к материалу. То, что в
мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности
как таковой может действительно доминировать над прочими в определении
сути человека - не ново (напомню, что само слово "ислам" означ
ает "предание себя [Богу]", а для обращения в ислам в принципе достаточно
произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей
о присоединении обращающегося к верующим *). Незатруднительность
перемены такой принадлежности, может быть, отчасти сопряжен
а со своеобразным мусульманским "онтологическим нигилизмом"
(восходящей к Корану слабой заинтересованностью в онтологических хар
актеристиках человеческой природы и доминированием интереса к
нравственным качествам человека) ": эта принадлежность не восприним
ается как неотъемлемое, "бытийственное" свойство природы человека,
но пока она такова, как есть, она определяет собой его нравственный статус.
Значимость последнего в этом комплексе указывает на другую сторону
включенности нравственного измерения в понятие русских мусульм
ан о культуре, чем та, что отмечена выше: в этом не следует видеть
лишь механическое перенятие ими русских стереотипов *ш.
Вернусь, однако, к основному руслу этой статьи. Видимо, следует
договориться специально, считать ли описанную мной картину "ориентиО.
Ю. Бессмертная. Русская Рультура в свете мусульманства 279
рованности" русских мусульман на другого, и именно Европу, диалогичностью
в принятом теперь и в сфере проблем межкультурных контактов
бахтинском смысле слова. Дело, разумеется, не в том, что наши авторы
отвергают Европу с не меньшим энтузиазмом, чем принимают ее
(отвержение тоже могло бы быть диалогичным). Их интерес к европейцу
оказывается, как мы видим, скорее лишь интересом к самим себе. Он
фактически ориентирован не на узнавание другого, а на приобщение к
некоему абсолютизированному общему знанию, благу. Если открытость,
позволившую русским мусульманам, в частности, заговорить на языке
русской культуры, и можно счесть жестом "вопроса", обращенного вовне,
она вряд ли означает, что они нуждаются в "ответной реакции" возможного
"собеседника" на свою интерпретацию "услышанного". В этом
смысле их интерес к другим кажется скорее парадоксально монологичным.
И сама его логика построена - говоря словами Лотмана, сказанными
им о бинарном модусе "осознания жизни" русской культурой вообще-"н
а движении мысли от модели к реальности", а не "от реальности
к модели" (курсив мой. -О. Б.)^. Допускает ли такое движение мысли
диалогичность, предполагающую осознание инаковости другого? Да и
можно ли вообще говорить о межкультурном диалоге в этом специальном
смысле слова где-либо вне сферы высокой теоретической рефлексии
и ранее (в основном) середины XX в.? Тогда встает и другой общий вопрос,
который я позволю себе повторить, оставив без ответа: не неизбежно
ли описанная обратимость отношения к другому сопутствует подобной
открытости?
В какой мере сходен с описанным весь комплекс представлений,
лежащий за отношением к Европе русского "большинства", и в частности,
насколько самодостаточен в нем критерий принадлежности - судить
уже не мне. Но представляется, что логика "обращенности" русских
мусульман к Европе воспроизводит достаточно существенные стороны
русского самосознания того времени (да только ли того?) - во всяком
случае, это стороны, очевидно, наиболее "влиятельные".
Я напомню это лишь двумя примерами из дискурса русского "большинств
а", взятыми из столичных журналов, отнюдь не безразличных для
русской интеллигенции; возможно, значимость опорных категорий этого
языка предстанет под "лупой" "Мусульманина" особенно выпукло, а зерк
альность этих высказываний по отношению к Европе не покажется случ
айной:

"Мы не можем указать таких факторов современной действительности, которые
подавали бы надежды на ближайшее светлое будущее и на истинное обновление
нашей родины. Предстоит тернистый и, может быть, долгий путь... Но главный
перевал пройден: у нас есть народное представительство и торжественно провозгл
ашенные начала, составляющие оплот культурного существования всякого народ
а... И тогда явится такой мощный прилив энергии, что оправдается слово некр
асовского крота, вдохновенно говорившего, что "недаром нас опередили ино280
__________Образ "другого" в kyAb-rype
земцы, но мы нагоним в добрый час, / Лишь Бог помог бы русской груди вздохнуть
пошире, повольней"" (Запросы жизни. 1910. ь1. С. 16).
Сравним:
"...Наступление пангерманизма на славян выходит из всяких культурных пределов"
(Русское Богатство. 1909. ь12. С. 121) ^
Такая "зеркальная ангажированность" Европой представляет, очевидно,
один из аспектов того, что Лотман обозначил как "промежуточное
положение" русской культуры в ее собственной самооценке ". Занятый в
последних работах преимущественно динамическими (диахронными)
проявлениями этой промежуточности, он вместе с тем пишет: "Петербургск
ая история через голову московскую протягивала руку киевской
устремленности столицы к выходу за пределы государства. Стремление
периферии влиться в центр и застыть в нем сменялось порывом центра
вылиться на беспредельную периферию. Весь процесс можно было бы
представить как конфликт между центростремительными силами с их
пределом - точкой центра и центробежными, тяготеющими к тому, чтобы
потерять границы вообще, к безграничной всемирности. Ритм этих
движений определяет динамическую кривую русской культуры... Отношение
русской культуры к западной не только определяется сменяющимся
ритмом изоляционизма и западничества, но и более сложными чертами
динамического процесса" . Не является ли этот "сменяющийся ритм"
лишь доминированием, заметным в том или ином "макрокадре" истории
(во всяком случае, на протяжении последних двух веков), одной из сторон
одного и того же отношения?
Еще несколько слов о способах восприятия русской и, шире, европейской
культуры интеллигентными представителями мусульманских анкл
авов России - в русле первого из обозначенных ракурсов рассмотрения.
(Коротко обратиться в заключение к этому ракурсу вопреки непосредственной
теме статьи заставляет меня нежелание чрезмерного упрощения
ситуации, сведения ее, быть может, как раз в духе "Мусульманин
а", к наблюдениям над срезом одной культуры там, где присутствует не
одна. Однако и это краткое к нему обращение вновь приведет нас обратно,
к ракурсу второму.) Это восприятие не выглядит как "перевод" мусульм
анами на язык "означающих" русской культуры некоего своего или,
во всяком случае, особого содержания. Тем более оно не выглядит как
включение слов языка русской культуры в особый - свой, скажем, мусульм
анский, контекст. Это скорее некое "снятие" целиком верхнего пласт
а русского самосознания, сохраняющее его внутреннюю логику, хотя
тут и там и "вшивающее в ткань" этого пласта какие-то свои особенные
элементы - они при том не являются структурообразующими в этой ткани.
Пласта, превратившегося в риторику, которая формирует дискурс
"Мусульманина" - и способы самоопределения его авторов.
... ,^""te^
ter
О. Ю. Бессмертная. Русская kyMbrypa в свете мусульманства 281
Что создало возможность этой определенной адекватности восприятия
одного из языков русской культуры людьми изначально другой культуры?
Я далека от того, чтобы проводить модные параллели между правосл
авием и исламом *'. Скорее я еще раз подчеркнула бы важность исторического
измерения для обеих культур (определившего, как я старал
ась показать, существеннейшие черты этого миропонимания), самый
факт существования в них представлений об истории и определенную
структурную близость этих представлений. На этом фоне европейская
идея прогресса поддерживалась в мусульманском мироосмыслении и
структурно подстраивавшей ее к себе логикой основополагающей в суфизме
концепции Пути (шарика) как способа познания Божественной Истины
(роль суфийских братств на Кавказе общеизвестна): отсюда путь к
культуре.

Важно все же помнить, что адекватность эта ограничена: речь не
идет о культурном синтезе в полном смысле слова - ведь культурные
глубины под этим верхним пластом, очевидно, остаются во многом разными
- это разные наборы языкбв, если вновь использовать термины
Лотмана. В большой степени отсюда, наверное, и то доведение до абсурд
а, упрощение логических ходов в дискурсе "Мусульманина" по сравнению
с языком русского "большинства", о котором я упоминала, высокая
повторяемость и, соответственно, легкая экстраполируемость, очевидность
при первом же чтении его ключевого словаря и клишированность
речи - его своеобразный избыточный стиль, который я называю "стилем
чересчур" или "стилем trop", - что можно было заметить в любой из
приведенных цитат ^. Преобразование языка русского "большинства"
языком русских мусульман оказывается, тем самым, прежде всего стилистическим.
Что, однако, кажется столь шокирующе знакомым в этой стилистике
сегодняшнему российскому читателю среднего возраста и старше? Может
быть, дело в том, что "процедура", которую дискурс "Мусульманин
а" осуществляет с языком русского "большинства" той эпохи - а это
прежде всего доведение дуалистичности и ценностной нагруженности
"нормативного" языка "большинства" до черно-белой и навязчиво-
агрессивной аксиологичности по принципу "trop" - предвосхищает "процедуру",
которая превратила тот "русский" в "советский"? Я имею в виду
специфическую клишированность и агрессивность lingua sovetica, его лозунговость
и прочее. "Вперед, за счастье наших темных братьев!" - восклиц
ание, искренность которого сегодня может вызвать в лучшем случае
ностальгическую улыбку "".
Разумеется, эта искренность, как и ряд иных существенных черт, отлич
ают авторов "Мусульманина" от современного homo soveticus (нередко
склонного "манипулировать" языком ^): они, подчеркну, лишь
предвосхищают его. Как исторически осуществлялась аналогичная "процедур
а" на всем пространстве России - вопрос других исследований.
Замечу лишь, что такое совпадение, видимо, служит еще одним под282________________________Обр
аз ^другого" в Культуре
тверждением того, что советское общество возникло не вдруг, а вырастало
из определенной ментальной основы. Одновременно это заставляет
вновь задуматься о том, что и как превращает влияние европейской прогрессистской
мысли в один из импульсов формирования тоталитарного
сознания.
' В моем распоряжении были только номера 1910-1911 гг. С 1912 г. журнал, видимо,
прекратил свое существование - силы издателей, похоже, были поглощены газетой "В
мире мусульманства", которую они начали издавать в 1911 г. в Петербурге (до того с января
1910 г. это был раздел в газете "Новая Русь", СПб.; ему предшествовал с октября 1909 г.
"Мусульманский отдел" в военно-общественном журнале "Братская помощь", Москва).
"Черкесы" - здесь в общем значении "кавказские горцы". См.: Материалы для библиогр
афии Северного Кавказа. Библиографический обзор литературы о Северном Кавказе
за 1908 г. // Известия общества любителей изучения Кубанской области. Екатеринодар,
1912. Вып. 5. С. 162; Там же. 1913. Вып. 6. С. 168; Городецкий Б.М. Библиографический
обзор литературы о Северном Кавказе, 1906-1907 гг. Екатеринодар, 1908. Вып. 2.
^В газете "Кубанский край" (1911, ь 142, 144, 146, 155, 193) в связи с журналом
"Мусульманин" разгорелась дискуссия: обсуждалось, в частности, целесообразно ли "учить
горцев из Парижа" (объектом полемики стал не столько сам журнал, сколько автор, высказ
авший сомнения в оправданности того, что "издатели забрались в Париж"; большинство
участников обсуждения - "аутсайдеры", не мусульмане и не горцы); там же - глухой
спор о том, связано ли нахождение редакции в Париже с цензурными соображениями. Во
всяком случае, пребывание за границей было, видимо, шагом, предпринятым намеренно,
причем оторванность от родины воспринималась издателями как "участь".
В состав редакции входили люди, получившие высшее образование европейского обр
азца или приобщенные к нему: помещики и офицеры, юристы, врачи, инженеры, банковские
деятели. См., напр., один из списков "идейных сотрудников" журнала в ь24, 1911.
С. 1017-1018. Это, однако, не свидетельствует о том, что они были лишены традиционного
мусульманского образования. Например, Ады Атласов (1875-1940?), словами которого я
начинаю статью, - мулла, мударрис, историк, учился в мектебе своего отца и в медрессе
Буинска, Симбирской губернии, знал арабский и персидский, был автором книг и статей во
многих мусульманских газетах. Член Второй Государственной Думы от Самарской губернии,
он представлял крайнее левое крыло татарских джалидов (см. об этом движении ниже),
арестовывался за революционную деятельность и был лишен ранга муллы (в 1908 г.);
репрессирован ок. 1936-1938 гг., погиб на Соловках. См. о нем: Волидов Дж. Очерк истории
образованности и литературы татар. [М.; Л., 1923]. Oxford, 1986 (Society for Central
Asian Studies. Reprint series N 11.). С. 172.

' Даже полемика вокруг "Вех", далеко ушедшая от проблем просветительства как такового,
достаточно отчетливо проявляет сохраняющееся стереотипное представление об .интеллигенции
как слое, главным назначением которого остается просветительство. См.,
напр., номера "Русского богатства" за 1909 г. или "Запросов жизни" за 1910 г.
В 1911 г. у него было от "тысячи с лишком" до двух тыс. подписчиков. По представлениям
издателей журнала, в России было тогда "почти 20 млн. мусульман". По данным
В. Монтея - 16 млн. (Monteil V. Les Musulmans sovi^tiques. P., 1982. P. 19.) Журнал стремился
отразить жизнь всего мусульманского мира, но прежде всего российского. Наряду с
рубрикой "Из родных мест", посвященной Кавказу, постоянными были: "Мусульманская
жизнь", где помещались сообщения из России, и "Обзор жизни единоверцев других стран".
Корреспонденции поступали, в частности, из Астрахани, Казани, Оренбурга, Баку, Ташкент
а, от мусульман Литвы, из Киргизии и т.д., а также из Турции, Египта, Марокко, Афганист
ана и др. Наряду с публикацией информационных материалов, журнал выступал с полемикой
по затрагивавшим интересы мусульманских народов проблемам общественной жизни,
с историософскими эссе, публиковал художественные опыты. Несмотря на такой замах,
он, по-видимому, воспринимался как издание все-таки несколько изолированное даже
Q Ю. Бессмертная. PycckM Культура в свете мусульманства ____ 283
внутри мусульманской прессы и, может быть, еще в силу политической умеренности, не
оказался в центре дискуссий российских мусульман того времени, хотя и вызывал определенный
резонанс. Не баловали его вниманием и исследователи; так, самый обширный труд
о мусульманской прессе России посвящает ему лишь полторы страницы: Bennigsen А.,
Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et ie mouvement national chez les musulmans de Russie
avant 1920. P., 1964. P. 172-173.
^0 джадидизме, наряду с трудами Беннигсена и Келькежэ, см.: Волидов Дж. Указ. соч.
(помимо прочего, здесь подробное, хотя и откровенно "джадидское" описание "старометодной"
и "новометодной" систем образования); обратный этому взгляд, со стороны русской
администрации, см.: Мусульманская печать России в 1.910 году / Под ред. Вл. Гольмстрема.
[СПб, 1911.] Oxford, 1987 (Society for Central Asian Studies. Reprint series, ь 12.). Во многом
разработка джадидских взглядов связана с именем крымского татарского просветителя Исм
аила Бея Гаспринского (идея модернизации путем реформы образования разработана им,
в частности, в труде Usul-ijadid, "Новый метод", откуда и пошел этот термин); он был и
основателем одной из первых мусульманских газет в России - "Терджуман", ставшей
"образцом" жанра. "Мусульманин" весьма близок ей по своим позициям. См., в частности:
Исмаил БейГаспринский. Русское мусульманство. [Симферопль, 1881.] Oxford, 1985. (Society
for Central Asian Studies. Reprint series, N 6.); это издание включает и ст.: Bennigsen А.
Ismail Bey Gasprinski (Gaspraly) and the origins of the Jadid movement in Russia; см. также.:
Ortayli 1. Reports and considerations of Ismail Bey Gasprinskii in Tercuman on Central Asia //
En Asie Centrale Sovietique. Cahiers du Monde Russe et Sovietique. P., 1991. Vol. 32. О предшественник
ах Гаспринского среди татар Поволжья см., напр.: Юзеев А. Мировоззрение Ш.
Марджани и арабо-мусульманская философия. Казань, 1992.
Характерно, что мусульманскими сюжетами журнал не ограничивался, включая очерки
из жизни и публикации "жемчужин культурного наследия" других стран, как европей-
ских, так и восточных. Все его выступления так или иначе были подчинены обсуждению
соотношения "ислама и культуры". Проблема эта, волновавшая весь исламский мир, была
поддержана "провокацией" со стороны представителей "культуры", например, выступлением
Э. Ренана (в Сорбонне в 1883 г.; рус. пер. - "Ислам и прогресс". СПб., 1898), воплотившем
в себе основные европейские стереотипы об исламе.
"Из всего обилия литературы на эту тему сошлюсь на кн.: Брагинский В.И., СеменцовВ.С.
Проблемы традиций, нео-традиционности и традиционализма в литературах Восток
а // Художественные традиции литератур Востока и современность. Ранние формы традицион
ализма. М., 1985; Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция
в странах Востока. М., 1990.
'" Говоря о мусульманской или христианской культуре, я имею в виду не собственно религиозные
культуры и не собственно религиозные мировоззрения, но те черты ментальности,
стилей мышления и способов смыслополагания, которые сопрягаются с соответствующей
религиозной системой (воспитываются, стимулируются ею или сами порождают ее
особенности).
" Речь идет о том разнородном во многих отношениях, официально православном "русском
большинстве", каковое большинством себя и полагало (противопоставляясь "иноверц
ам" и "инородцам"), политическое, а во многом и культурное доминирование которого
определило нередкое понимание определения русский в значении "подданный Российской
империи", "принадлежащий Российской империи", игнорирующем его собственно этнический
смысл (ведь современное противопоставление "русский"-"российский", насколько
я могу судить, тогда не существовало).

^ И, соответственно, отмеченная выше установка авторов журнала на усвоение этой
культуры реально воплотилась - по крайней мере в одном из их ментальных пластов, стилей
мышления; а скорее - сама были результатом такого усвоения.
" Я, однако, не включаю в свои задачи последовательную и детальную экспликацию
каждой из возможных параллелей с картиной мира интеллигенции русского "большинств
а", полагая их, с одной стороны, достаточно очевидными (важно, какие из ее известных
характеристик оказались действенными в описываемом мировидении), а с другой - рассчитыв
ая на компетентное узнавание и критику специалистов по истории русской культуры.
Видящаяся мне здесь перспектива обнаружить повороты возможных интерпретаций
картины мира дореволюционной русской интеллигенции могла бы, очевидно, представить
284 Образ *другого" в Аультуре
для них определенный интерес: в особенности для такого открытого прочтения экспертами
я стремлюсь раскрыть здесь страницы журнала. В заключение я приведу, впрочем, некоторые
прямые параллели, касающиеся явлений, быть может, не менее известных, чем оставленные
за кадром, но, как кажется, не всегда в полной мере осознаваемых.
^ Говоря определеннее, я начну с описания ключевых понятий в языке "Мусульманина"
и их значений в системе оппозиций, которую они составляют, а затем обращусь все-таки к
содержанию текстов, но двигаясь не "вверх" - к индивидуальным открытиям и смыслам
каждого отдельного текста, а "вниз" - к образцовым, наиболее общим для этих текстов
логическим ходам [я проанализирую логику выбора означаемых (т.е. референтов) этих
понятий в плане прагматики говорящего]: именно на уровне этих структур язык "Мусульм
анина" представляется мне наиболее характеризующим язык русского "большинства"
(тогда как индивидуализирую11"ий анализ был бы наиболее существен для рассмотрения
журнала в первом из названных выше ракурсов). Наконец, я коснусь смысловой интерпрет
ации этих структур на уровне ментольности авторов "Мусульманина". Понятно, что такое
рассмотрение определенным образом упрощает источник. Ср.: Боткин П.М. Два способ
а изучать историю культуры // Вопросы философии. 1986. ь 12.
" О русской литературе классического периода // Ю.М. Лотман и тартуско-московская
семиотическая школа. М., 1994. С. 382-383, 390. О традиционной роли дуальности в русской
культуре, включая и формирование ее отношения к "другому" и, в частности, к Западу,
ср. также: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской
культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избр. труды. М., 1994. Т. 1. С. 219-253;
Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Там же.
С. 254-297.
^ Замечу, что, по Лотману, альтернативные бинарным тернарные модели характерны, в
частности, для русского народного сознания и происходят от наложения "на общую христи
анскую бинарность" "народного представления языческого типа" (Ю.М. Лотман и тартуско-московск
ая семиотическая школа. С. 387). Так или иначе, подчеркну, что я говорю о
массовом, но не о народном, а об интеллигентском сознании.
" Полужирным шрифтом я выделяю ключевые слова дискурса журнала (они не только
являются смысловыми "ядрами" фраз, но и постоянно повторяются в разных текстах журн
ала), курсивом же - устойчивые и часто воспроизводимые выражения, складывающиеся
вокруг этих слов, а также цитируемые (но не целиком) более крупные характерные высказыв
ания.
" Это, напомню, как раз то представление о "всемирном историческом процессе", альтерн
ативой которому стала в современной науке концепция культурного релятивизма.
Предлагаемая статья по сути и представляет одну из многих переоценок первого с позиций
второго.
Вряд ли можно не вспомнить уже иронически-пародийный взгляд на это, подспудно,
наверное, свойственное нам всем (всякому российскому и, шире, европейскому человеку)
ощущение исторического времени: "Значит, все мы, кровь на рыле, топай к светлому концу..."
(А. Галич).
" Центром же Европы, ^центром всей мировой культуры", ((мировой столицей" мыслится,
как и положено для той поры, Париж.
^ Т.е. соседствующую с нами "семью культурных народов" - европейцев.
" Здесь возникает важный вопрос о степени секуляризации описываемого сознания. Ответ
на него требовал бы отдельной статьи в силу своей неоднозначности и обширности.
Достаточно заметить парадоксальное разведение ислама и мусульманства, которое, с одной
стороны, указывает на секулярные устремления авторов, а с другой - демонстрирует сохр
аняющуюся неразъединенность в их миропонимании религиозного и "светского", столь
существенную в традиционных исламских культурах. Добавлю, что они, несомненно, счит
ают себя людьми верующими, "хотя и не делают намаз по пяти раз в сутки", но вместе
с тем предлагают, например, ограничить сферу религии "частной жизнью" - по примеру
европейских стран. Вообще рефлексия авторов "Мусульманина" в сфере религии лежит
в русле все той же всеобщей парадигмы: своя религия воспринимается через аналогию с
историей и ролью христианства в мире Европы - в том видении этой истории и роли, которое
было тогда стереотипным для массового рационализированного европейского/русского
сознания.

О. Ю. Бессмертная. Русс1"ая kyAbrypa в свете мусульманства 285
" "Петь ей хвалебные песни пока еще слишком рано, так как она не проявила и сотой
доли того самоотвержения, как сделала это русская интеллигенция..." (1911. ь 4. С. 176).
^ Я имею в виду взгляд, возможно даже презумпцию, сложившуюся в России на основе
переплавки идей очень разных, нередко противоположных друг другу мыслителей - парадокс
ально подготовленных уже Чаадаевым и развитых старо-славянофилами, приведенных
к своему логическому завершению Данилевским и вновь продолженных многими другими.
Подобные взгляды, впрочем, были уже в ту пору не менее характерны и для мусульманских
идеологов за пределами России и, как известно, вызревали среди самих европейцев.
" Подробное рассмотрение взглядов журнала на христианство - отдельный сюжет;
скажу лишь, что основной модус восприятия христианства отсюда - это прежде всего
характеристика его как "гуманистической" религии.
" Речь идет о словах, произнесенных марокканцем вслед за тем, как он спас автору
жизнь, исполнив клятву побратимства.
" Рассказ начинается с того, что марокканец не верит рассказчику, пытающемуся убедить
его, что арабы и евреи - родственные народы.
^ Это сказано о себе: автор живет в это время в Марокко среди кочевнических племен.
Ср. также противопоставление "нравственного" дикарства и "безнравственных" христиан
выше.
^ Замечу, что здесь засвидетельствован и набор "национальных" стереотипов, ключевых
характеристик каждой из европейских наций, также, судя по всему, воспроизводивший
тот что носился в "воздухе" русской действительности.
Такова, кстати, одна из стереотипных характеристик русских в представлениях, людей
писавших в журнале, - пьянство.
Этот принцип предстает как важнейшая коннотация, главный смысловой оттенок понятия
"слово" в его противопоставлении "делу".
^ Здесь одновременно видна универсальность "словаря" (набора) характеристик, известного
журналу: качества, отрицательные сточки зрения "наших" врагов, отрицательны
и с "нашей" точки зрения (несмотря на декларацию противоположных подходов), но "враги"
не по адресу их приписывают; соответственно европейцев (и их союзников на местах)
ругают и словами, которыми ругают "наших" врагов ("эксплуататоры"), и словами, которыми
ругают "нас" ("гяур", "продавец народа" и пр.).
^ Ср. также, как прямо увязано "неправильное" использование слова "гяур" с "нашими"
врагами, когда речь идет о мире здесь: "невежественные и дикие муллы" "сеют ненависть...
к гяурам - сиречь русским" (1911. ь 3. С. 107); это значит, что "мы", наоборот,
никогда не назовем русских "гяурами". Но в мире там "мы" делаем по отношению к европейц
ам то, что "наши" враги делают по отношению к русским в мире здесь.
^ Помимо самой семантики противопоставляемых элементов показательна и инверсия
их последовательности, которую здесь можно усмотреть: понятию "просвещенный" в отриц
ательном ряду соответствует "грубый", а понятию "честный" - "невежественный".
См. также примеч. 20.
" Ср. некоторую аналогию: понятие о правильном поведении в представлениях русского
средневекового путешественника зависит от места его нахождения. См.: Успенский Б.А.
Дуалистический характер русской средневековой культуры.
^ Подчеркну, что я говорю лишь о логической подоплеке, которая лишена осложняющего
ее концептуального "мяса". Самый простой пример "концептуализации" этой логики
- различение, продолжающее идею нравственного вырождения Европы, конкретных
европейцев-колонизаторов, являющихся безнравственными "проходимцами", и абстрактной
Европы как носительницы культуры. Но есть и более сложные историософские построения.
" Ср. несколько иной взгляд на перспективы подобно устроенных межкультурных
сравнений: Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток-Запад. М.,
1989. С. 6-17.
" Мне хотелось бы еще раз предостеречь от упрощения этой ситуации: не только напомнив,
что может потребоваться и обрезание, но отметив, например, сочетающуюся с
этим нормативную важность понятия внутреннего намерения (niyya) человека.
286 Образ ^другого" в Культуре

^ CM.: JomierJ. La faiblesse ontologique de l'homme selon ie Coran // Recherehes d'lslamologie.
Louvain, 1977. P. 149-158; ЖуравскийА.В. Бог и человек в исламе и христианстве //
Ориентация - поиск. Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.
*ш Замечу, однако, что в традиционном отношении к Европе, изученном мною в одной
из мусульманских культур, знание и вежество неразделимы внутри единого социальнонр
авственного кода восприятия - в отличие от того, что происходит у русских мусульман.
См.: Бессмертная О.Ю. "Приход христиан", "прогресс" и судьбы мира: координаты восприятия
мусульманами Хаусаленда европейцев и европейской цивилизации (1900-1950) //
Ислам и проблемы межцивилизационного взаимодействия. Тезисы докладов и сообщений.
Институт исламской цивилизации. М., 1992.
*' М. Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 387
" Возражая точке зрения, что такие опорные категории присущи лишь дискурсу оппозиционной
(народнической, западнической и пр.) прессы, приведу пример из выступлений
иной идейной ориентации: "В народах, подобных Франции или Германии, стоящих на высоких
степенях культуры, искание политических прав бывает делом всей нации. В народах
меньшей культурности, отстаивание политических свобод бывает уделом лишь интеллигентных
кругов в них" (Шубинской Н.П. Памяти П.А.Столыпина. Речь, произнесенная 5
сен. 1913 г. М., 1990). Ср. и дискурс одного из ярчайших людей эпохи: ((...построить здание
обновленной, свободной, но в лучшем смысле этого слова, свободной от нищеты и невежеств
а, от бесправия, преданной как один человек своему государю - России" (Столыпин
о своей программе: Думские речи. Спб., 1911. Курсив мой. - О. Б.). Специальное
исследование соответствующего языка самого русского "большинства" не входит в мои
задачи. Скажу лишь, что неслучайность приведенных примеров для прессы того времени,
на мой взгляд, с достаточной очевидностью подтверждается материалом, цитированными
журналами в частности; как кажется, она и вообще привычно ощущаема "в воздухе" русской
культуры для многих ее носителей. Другое дело, что в рассматриваемый период в столичной
прессе соответствующий ключевой словарь не обладал столь высокой повторяемостью
- не нуждался в постоянном проговаривании, акценты расставлялись уже несколько
иначе, а стиль был все же сдержаннее. Но чем дальше на периферию - тем ближе к
"Мусульманину": "Общественный строитель! Добывай свободу школе! Учитель! Воспитыв
ай сознательных граждан!" (Девиз журнала "Школа и жизнь". Екатеринодар, 1907-1909).
" Меньше всего здесь имеются в виду вновь вошедшие в моду идеи посредничества
России между Западом и Востоком. См.: Тезисы к семиотике русской культуры//
Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 407 и след.
** М. Ю. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 411, 415.
* Еще раз подчеркну, что показанная общность в рассмотренном случае определена
языком русской культуры, а не некой особой "равнодействующей" языков разных культур.
" Специальное расссмотрение этого стиля - предмет отдельной статьи.
"О советских претворениях подобной метафорики см.: Баранов А.Н., Казакевич Е.Г.
Парламентские дебаты // Новое в жизни, науке и технике. Сер. "Наука убеждать: риторик
а". М., 1991. ь 10. Ср. примеч. 42. Подчеркну, однако, что сходство "процедур" не свидетельствует
о полном совпадении их причин: так, стиль "Мусульманина" предстает не только
результатом "недостаточности" этого мышления по отношению к "норме" русской культуры
(его периферийности, неофитства и т. п.), но и его "избыточности", присутствия в нем
иной глубины по сравнению с ней.
** Ср. Баранов А.Н., Казакевич Е.Г. Указ. соч.

Закладка в соц.сетях