Жанр: Журнал
ИСТОРИК В ПОИСКАХ МЕТОДА
...бством.
Сбивчиво или неточно произнесенная формула не имела правовой
силы.
Столь же неотъемлемая и существеннейшая составная часть устной
традиции - жест, ритуал, церемония. Самые различные поступки, которые
должны были повлечь за собой устойчивые отношения - торговые
сделки и передача имущества, договоры, вступление в вассальную зависимость
или ее расторжение, посвящение в рыцарское достоинство, принятие
в цех нового мастера, судебные тяжбы и ордалии, помолвки и
вступление в брак, - облекались в ритуальные действия. Словесные
формулы и демонстративные жесты объединялись в ритуал, который нередко
приобретал сакральное и магическое значение. В ритуалы вовлекались
самые различные предметы, использование которых было не менее
обязательным, чем словесные формулы и физические жесты. По выражению
Ж. Ле Гоффа, средневековье - это "мир жестов". В контексте ритуала
слово, жест и предмет обладали символическим значением, и подобное
же значение могли приобретать и письменные тексты, например книги
или куски пергамента.
Формулы, песни, устные рассказы подчас расцениваются фольклористами
и историками литературы в качестве "простых форм". Полагают,
что господство устной культуры априорно обрекает составляющие ее
жанры на примитивность. Более внимательное их изучение свидетельствует
о том, что иные из этих устных форм словесного творчества были
весьма сложными и изощренными. Изменения словесной культуры отнюдь
не сводились к развитию от простого к более сложному.
Короче говоря, подлинный состав средневековой словесности радикально
отличается от той ее стилизованной картины, которая традиционно
изображается историками и принимается ими за непреложную
данность. Духовный мир средневековых людей был намного богаче, он
102 Hcropuk в nouckax метода
был разнопланов и в высшей степени своеобразен. То, что рисуется взору
исследователей книжной культуры, представляет собой лишь видимую
часть айсберга. Значительная часть "материка", образуемого всем комплексом
духовной жизни эпохи, - это своего рода Атлантида, исчезнувшая
по ряду причин из поля зрения историков. Среди этих причин - не
только отсутствие необходимых средств увековечения, но и сознательные
усилия церкви, которая как правило видела в устной традиции не более
чем комплекс суеверий и пережитков язычества, ересь и всяческие заблуждения.
Но необходимо отметить еще одну причину забвения вышеуказанных
отличительных особенностей духовной жизни средневековья: применение
к этой эпохе масштабов и критериев, заимствуемых историками
из опыта Нового и Новейшего времени. Свидетельств существования и
даже господства устной культуры в средние века не так уж мало. На них
не обращали должного внимания по той простой причине, что интерес
историков был направлен в прямо противоположную сторону. Символический
мир средневековой культуры раскрывали почти исключительно на
уровне книги, игнорируя тот факт, что и самую эту книжную культуру
едва ли можно глубоко и верно понять в изоляции от универсума устной
традиции.
Поскольку об устной культуре средневековья мы можем узнать
только лишь из памятников письменности, эта устная традиция недоступна
нашему пониманию в своем "первозданном" виде ". В письменных
текстах историки способны обнаружить преимущественно только ее разрозненные
фрагменты, к тому же в большей или меньшей степени переработанные
и даже искаженные учеными авторами. Смысл обычаев и
сказаний, верований и "суеверий" был далеко не всегда понятен тем, кто
их записал, не внушал им интереса и уважения. Сообщения устной традиции
по-своему преломлялись и перетолковывались образованными людьми.
Сохранилось свидетельство монаха из монастыря Монтекассино: когда
он был еще ребенком, у него было видение, о котором он поведал аббату;
теперь этот монах ознакомился с записью своего видения и убедился
в том, что настоятель монастыря исказил его содержание. Любопытно
сообщение о видении английского крестьянина Туркилля (нач. XIII в.).
После того как он "умер и возвратился к жизни", он рассказывал окружающим
о том, что ему довелось узреть в потустороннем мире, но повествование
его было невнятно и сбивчиво, ибо он был человеком простым
и невежественным. Лишь после его беседы с приходским священником,
который, несомненно, постарался привести откровения Туркилля в соответствие
с учением церкви, рассказ о видении сделался более последовательным
и осмысленным ^. Таким образом, фрагменты устной традиции,
которыми располагают историки, представляют собой продукт взаимодействия
с иной традицией, традицией книжной учености. Но эта сложность
не должна препятствовать нам при оценке значимости народной
^
^
А Я. Гуревич. 'Территория ucropuka" 103
культуры, которая не только использовалась культурой образованных
людей, но и оказывала на последнюю постоянное воздействие.
Разительным примером такого взаимодействия могут служить вера
в ведьм и их преследования, широко развернувшиеся в конце средневековой
эпохи. Согласно гипотезе К. Гинзбурга, средневековая Европа унаследовала
от архаических времен евро-азиатский миф о колдунах и ведьмах,
объединявший культ мертвых с культом плодородия. В конце средневековья
эта мифология и соответствовавшая ей магическая практика
были использованы церковью, которая развивала демонологическое учение.
В итоге ведьмы и колдуны, представлявшие собой один из неотъемлемых
компонентов народной жизни, в особенности в деревне, были
превращены в прислужников дьявола, против которых развернулись широкие
преследования. Охота на ведьм, охватившая в конце средних веков
и начале Нового времени Западную Европу, явилась продуктом взаимодействия
народной и ученой традиции ' .
Но возвратимся к понятию "территория историка". Внимательно
изучающий свои источники историк очень скоро в процессе работы замечает,
что источники не только отвечают на заданные им вопросы, но и
ставят свои вопросы перед ним. В источниках обнаруживаются какие-то
явления, которые не предусмотрены вопросником историка, но на которые
он не может не обратить внимания. Я позволю себе привести примеры
из собственной практики.
Изучая средневековые идеи о смерти и загробном суде над душою
умершего, я, естественно, обратился к так называемым "visiones" - "видениям"
потустороннего мира. Занимаясь ими, как и иными памятниками,
я обнаружил среди многого другого следующее. Некоторые, казалось
бы, коренные представления, сложившиеся у историков, изучающих средневековую
мысль с помощью анализа теологической литературы, оказываются
соседствующими с совершенно иными представлениями. Всем
известно, что согласно официальной богословской доктрине время на том
свете отсутствует. И вместе с тем в текстах "видений" мы встречаем явные
указания на то, что загробный мир вовсе не чужд времени, хотя оно
течет не так, как в мире живых. Скажем, душа человека, которая побывала
в чистилище, воспринимая это свое пребывание за тысячелетие, на самом
деле отсутствовала, если исходить из категории земного времени,
всего лишь какой-нибудь час или день. Следовательно, течение времени
различно здесь и там, но и здесь и там это течение времени имеет место.
Второе наблюдение: церковь учила, что в неопределенном будущем,
сроки исполнения которого ведомы одному лишь Господу Богу, наступят
Конец света, Второе пришествие Христа и Страшный суд. И на Страшном
суде пред Христом предстанет род человеческий, и каждый умерший,
когда бы он ни жил, получит приговор, либо оправдательный, и тогда
перед ним откроется Лоно Авраамово, либо он будет осужден и попадет
навечно в геенну огненную. Подобный Страшный суд не только возвещен
в богословских трудах и в проповеди, но и изображен на западных
104. ИсториРвгюиЛахметода
порталах средневековых соборов, так что и невежественные, неграмотные
люди могли созерцать эти скульптурные изображения Конца света и
получать соответствующее религиозное обучение.
Между тем в "видениях" рассказывается о совершенно другом
Страшном суде. Он происходит над каждым индивидом в отдельности в
момент его смерти. К одру умирающего слетаются ангелы и бесы, демоны,
и между ними развертывается тяжба из-за души грешника. И те и
другие предъявляют доказательства, одни- его невинности, другиеего
греховности, и в результате этой тяжбы душа умершего непосредственно
после кончины попадает либо в ад, либо в рай. Несомненно, за
этими сообщениями скрываются довольно устойчивые верования, определенные
представления людей средних веков. Обнаруживается весьма
любопытное противоречие, о котором историки до совсем недавнего
времени ничего не знали. Перед нами две версии Страшного суда, как бы
две эсхатологии: великая эсхатология - Страшный суд в конце времен
над родом человеческим и так называемая "малая", или индивидуальная,
эсхатология, заключающаяся в том, что происходит суд над индивидом,
над душой отдельного, только что умершего или даже умирающего человека,
и приговор приводится в исполнение немедленно.
В "видениях" и некоторых других источниках Страшный суд в конце
времен вообще игнорируется. Но мы знаем, что в религиозном сознании
верующих эта великая эсхатология присутствовала.
Возникает вопрос: каким образом обе эсхатологии, великая и малая,
коллективная и индивидуальная, могли сосуществовать в одном и том же
человеческом сознании? Здесь явное противоречие, но оно осознается
лишь современным исследователем, его обнаружившим. В средневековых
памятниках это противоречие никак не обозначено. Следовательно,
перед нами своеобразное явление: два, казалось бы, несовместимых истолкования
Страшного суда на самом деле совместимы в одном и том же
религиозном сознании.
Как объяснить это противоречие? Я думаю, что Ф. Арьес и другие
историки неправы, полагая, что эти две формы эсхатологии образовывали
некоторую временную последовательность, что в ранний период средневековья
существовала идея только великой эсхатологии, а позже она начинает
оттесняться эсхатологией "малой", или индивидуальной. Но мы
видим Страшный суд в конце времен на фресках с самого начала средневековья,
он изображается на западных порталах соборов XII, XIII и следующих
столетий. И в XVI в. вы легко найдете картины Страшного суда,
написанные великими мастерами. Вспомним хотя бы "Страшный суд"
Микеланджело в Сикстинской капелле и многое другое. Великая эсхатология
с самого начала и до конца средневековья и в более позднее время
естественно оставалась неотъемлемым компонентом христианской веры.
И вместе с тем идея "малой" эсхатологии присутствует уже в сочинениях
церковных авторов VI-VIII вв., мы наблюдаем ее в памятниках XIII в.,
А.Я.Гуревич. ^Территория исто puka" _____ 105
мы находим изображения подобного индивидуального суда на гравюрах
XV столетия.
Итак, во времени и в культурном пространстве обе эсхатологии
совмещены и странным образом сосуществуют. Что это значит? Очевидно,
перед нами своеобразный социально-психологический и индивидуально-психологический
феномен, с которым приходится считаться: игнорирование
противоречий, игнорирование времени, что составляет неотъемлемые
характерные черты "коллективного бессознательного", которые
зафиксированы в изученных нами памятниках. Это маленькое открытие
представляет собой неожиданность для историка, не расположенного искать
подобные противоречия в источниках. Возросший интерес к обнаружению
внутренних несогласованностей в текстах, к смысловым
"зазорам", к текучести и неполной координированности ментальностей,
которые заложены в этих текстах, вынуждает историка не сглаживать
расхождения в их интерпретации одного и того же феномена, а, напротив,
концентрировать внимание на противоречиях и пытаться раскрыть их
смысл. Поставив эти вопросы, мы неожиданно для самих себя сталкиваемся
со своеобразными на них ответами, которые никак не предусматривались
предшествующими исследователями .
Другой пример. Согласно христианской доктрине, различные категории
сверхъестественных и природных существ занимают строго отведенные
места в иерархии творения. Казалось бы, никто не мог смешать
ангелов с бесами. И так же никто не может смешать человека с животным.
Но вот мы изучаем памятники и обнаруживаем феномен св. Гинефора,
борзой собаки, о котором впервые сообщил доминиканский инквизитор
XIII в. Этьен де Бурбон и который подробнейшим образом исследовал
Ж.-К. Шмитт ^. Как совместить этот казус; с официальной церковной
доктриной? Источник заставляет исследователя по-новому поставить
проблему иерархии творения в понимании простолюдинов.
Третий пример. Я позволю себе напомнить о тех "странностях" интерпретации
Христа и святых, с одной стороны, и нечистой силы, с другой,
которые многократно встречаются в нравоучительных "примерах"
средневековья. В источниках упоминаются случаи, когда разгневанные
святые и сам Христос обрушивали всякие несчастья на головы непокорных
или непочтительных верующих, избивали и даже умерщвляли их. В
тех же источниках упоминаются бесы, готовые оказывать услуги людям,
не посягая на их бессмертные души и действуя так из любви к ним. Такого
рода интерпретация сакральных и демонических сил явным образом
противоречит религиозной доктрине, которая четко и недвусмысленно
противопоставляет добро и зло и никогда их не смешивает и не меняет
местами. В упомянутых "странностях" можно предположить отражение
фольклорных, народных верований ^.
Что же, историк подошел к этим памятникам, желая найти подобные
феномены? Но о них раньше исследователи ничего не знали. "Видения",
нравоучительные "exempla" были опубликованы сто или несколько де106
Исто[яАвпоис1(ахметода
сятков лет тому назад. Но исследователи не видели тех "странностей", о
которых я сейчас очень кратко напомнил. Эти "несообразности" прошли
мимо сознания историков, и легко представить себе почему. Парадоксальный
облик святых и облик демонов явно противоречит официальной
богословской доктрине. Поэтому "злые святые" и "добрые бесы" оттеснялись
куда-то на периферию сознания историков, их не упоминали. Однако
беспристрастное изучение, углубленное исследование этих памятников
в контексте проблемы средневековой народной культуры, проблемы,
поставленной лишь недавно, обнаруживает столь странные феномены. О
чем это говорит? Очевидно, о том, что тот уровень и характер религиозности,
который нашел прямое или косвенное отражение в названных
мною исторических памятниках, был существенно иным, нежели тот, который
был предусмотрен официальной церковной доктриной. Мы вскрываем
новые пласты религиозного сознания средних веков. И это происходит
потому, что наш вопросник, чуткий к выявлению подобных удивительных,
нелогичных, с точки зрения официального богословия, феноменов
рано или поздно заставляет нас расслышать голоса тех людей, которые
жили когда-то, в том же XIII или VI в. и оставили нам свои "странные"
сообщения, и "нужно только очень внимательно прислушаться" к
речам этих людей для того, чтобы найти в источниках подобные указания
и дать им объяснение, найти место в той картине средневековой религиозности,
которая должна быть перестроена таким образом, чтобы включить
в себя также и эти алогичные, амбивалентные, странные аспекты
средневекового миросозерцания.
Подчеркну еще раз: историк не только ставит свои вопросы перед
источниками, но, вчитываясь в них в поисках ответов, он рано или поздно
начинает разбирать язык людей, которые оставили нам эти памятники, и
понимает, что у этих людей было что ему сообщить помимо того, о чем
он сам их спрашивает.
Серия вопросов, которые исследователь задает источникам, как бы
пробуждает активный ответ последних, и оба движения - одно, исходящее
от историка, и другое, идущее от людей прошлого, - встречаются и
объединяются в некоем синтезе. Здесь перед нами действительно прямое
взаимодействие мысли современного историка и умонастроений, верований,
убеждений, смутных представлений людей, которые жили много
столетий тому назад.
Где же происходит эта встреча - встреча мысли историка с мыслью
автора исторического источника? Происходит ли она только в современности?
Я думаю, что нет. Как не происходит она и в прошлом. Метафорически
говоря, встреча сознания исследователя с фрагментами сознания
людей, от которых до нас дошли оставленные ими тексты, и людей, для
которых они были в свое время созданы, т. е. для современников авторов
этих источников, - эта встреча происходит не в настоящем времени и не
в том прошлом, которое мы изучаем. Эта встреча происходит в особом
"времени-пространстве". Вот этот "хронотопос" (употребляя выражение
А.Я.Гуревич. ^Территория ucropuka" ______ ___ 107
М. М. Бахтина), который мысленно нужно было бы поместить не в прошлом
и не в настоящем, а в воображаемой сфере, - это, собственно, и есть
"пространство-время" исторического исследования ". Именно в этом
пространстве-времени делаются специфические открытия, накапливается
новое знание. Когда же мы производим изыскание исключительно на нашей
"территории", в современности, анализируя, скажем, те же средневековые
тексты, то мы, по-видимому, получаем только те ответы, о которых
мы вопросили наши источники. Формулируемые таким образом вопросы
могут оказаться не вполне адекватными культуре изучаемой эпохи. Можно
вопрошать ее об экономической мысли или хозяйственной жизни, о
демографическом состоянии общества и иных "субстанциональных" материальных
отношениях. Подобная постановка вопросов может показаться
здравой и актуальной. Но медиевист, который воздерживается от деформации
сообщений источников и их общего контекста, убеждается в
том, что вопросы эти поставлены некорректно. Например, в средние века
не существовало, собственно, экономической мысли как таковой, и все
рассуждения о хозяйстве, собственности, богатстве и прибыли развертывались
преимущественно или даже исключительно в рамках теологического
дискурса. Под знаком спасения души, греха и искупления расценивались
в ту эпоху не только хозяйство, но и брачная жизнь, отношения
родителей и детей, порядок наследования и многое другое. Создаваемые
историками модели сплошь и рядом обнаруживают свою приблизительность
и несоответствие своеобразию изучаемой эпохи. Они нуждаются в
переформулировке, в приведении их в согласие с коренными свойствами
культуры прошлого.
Таким образом, понятие "территория историка" приобретает новый
смысл. Взаимодействие сигналов, сообщений, идущих из прошлого, с
вопросами и моделями, которые посылает в прошлое исследовательская
мысль современного историка для того, чтобы получить необходимые ей
ответы, - оба эти уровня совмещаются на специфической "территории
историка". Встреча двух культур происходит в особом интеллектуальном
пространстве. Это и есть, собственно, "пространство истории".
И поэтому представляются односторонними рассуждения тех крайних
постмодернистов, которые переносят всю проблематику своих рассуждений
исключительно в современность. Они считают, что историк
творит свою историю, создает свои источники и поступает так, как ему
диктуют современная система мысли, язык, законы повествования. Я думаю,
что эта идея глубоко ошибочна, она ведет к игнорированию истории,
к отрицанию ее, к провозглашению тезиса о полнейшей ее непознаваемости.
Для подобных нигилистических и панических настроений нет
никаких оснований. Конечно, историку трудно добраться до прошлого.
Трудно, в высшей степени трудно расшифровать язык, на котором говорит
это прошлое.
Перед моими невидящими глазами, на внутренней стороне век, когда
я слушаю какой-то текст, который мне читают, вырисовывается доска
108 Hcropuk в nouckax метода
с письменами. И я не могу избавиться от желания расшифровать эти
письмена. Но я не могу их прочитать, эти письмена начертаны на непонятном
языке, знаки которого я не способен верифицировать. Я думаю,
что те видения, которые меня посещают, когда я слушаю доклады или
когда мне читают книги мои коллеги и помощники, могут служить символом
тех трудностей, с которыми реально сталкивается историк и прежде
всего историк культуры. Перед нами тексты, но расшифровать их в
высшей степени нелегко, их смысл, их значение сплошь и рядом ускользают
от нас, ускользают прежде всего, если мы пытаемся исходить только
из той позиции, которую наша мысль, мы сами занимаем в потоке времени.
Для того чтобы расшифровать эти тексты, по-видимому, нужны колоссальные
усилия. Нередко эти попытки приводят к новым лжетолкованиям.
Но историк по своей профессии, по своему призванию не может
отказаться от подобных попыток, он предпринимал, предпринимает и
всегда будет предпринимать эти усилия. Поэтому рассуждения о том, что
историк изобретает прошлое, опасны, если их понимать буквально. Если
же их понимать фигурально, то нужно сказать более точно.
Всякая историческая реконструкция, т. е. попытка восстановления
прошлого, есть, по своей природе, несомненно историческая конструкция.
Мы строим новую картину, которая в конечном итоге соответствует
каким-то ожиданиям, общим умонастроениям, коренным мыслительным
установкам нашей эпохи. Но мы строим этот мир прошлого, исходя
из тех посланий и указаний, которые мы черпаем в источниках; и
чем более внимательно мы в них вслушиваемся, всматриваемся, тем скорее
мы можем заполнить конкретным содержанием эти общие модели,
проецируемые нами на прошлое. Здесь "идеальный тип", "исследовательская
утопия" непрерывно проверяется историческим материалом, модифицируется
в одних случаях и отвергается и заменяется новыми исследовательскими
моделями в других. Этот "идеальный тип" является совершенно
необходимым инструментом познания для всякого мыслящего и
ответственно работающего историка.
Когда мы говорим о хронотопосе историка, то подразумеваем два
пласта времени. Во-первых, это время, современное историку. Время его
современности, с проблем которого начинается исследование и которое
неизменно присутствует на протяжении всех стадий работы исследователя.
Но вместе с тем углубление анализа источников вводит историка в
другое время, во время истории, во время, когда происходили те исторические
явления, которые суть предмет его размышлений. Перекличка
времени прошлого, которое исследуется, со временем историка, в котором
он исследует, эта перекличка лежит в основе всего исследования. Но
дело усложняется тем, что в исследование властно вторгаются еще и другие,
так сказать, промежуточные пласты времени. Это те интерпретации,
которые давались изучаемому явлению на протяжении периода, отделяющего
прошлое от современности. В этих пластах мы наблюдаем различные
интерпретации, различные концепции истории, включающие в себя и
А. Я. Гу ревич. ^Территория ист puka" 109
те факты, те сведения, которые историка в данном контексте занимают.
Эти интерпретации культурами разных эпох, эти интерпретации историков,
которые жили до нас, недавно и давно, - все они соприсутствуют в
нашем исследовании. Здесь происходит постоянная перекличка, взаимодействие
и взаимовлияние различных времен.
Поэтому следует говорить о длительном пространственно-временном
континууме исторического исследования. Я думаю, что это понятие
помогает нам постигнуть специфику самого исторического познания.
Может быть, здесь уместно употребить понятие "большого времени", о
котором неоднократно писал М. М. Бахтин, имевший в виду все новые и
новые прочтения того или иного культурного текста. Каждое время воспринимает
его по-новому, переосмысляет, включая в новые контексты,
делая его "своим". Серия этих прочтений растягивается на протяжении
всей толщи времени, которая отделяет момент создания текста от времени
его современной интерпретации.
Несомненно, необходимо более глубоко разработать эту проблему.
Она представляется мне не ложной, не ненужным усложнением предмета,
а попыткой разобраться в диалектике прошлого и настоящего.
' LeRoyLadurieE. Leterritoiredel'historien.P., 1973.1; 1978.11.
" CantorN.F. Inventing the Middle Ages. N. Y., 1991.
' Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа "Анналов". М., 1993; Его же. Историк и
история // Одиссей-1993. М., 1994.
* Боткин Л.М. О том, как А. Я. Гуревич возделывал свой аллод // Одиссей-1994. М.,
1994. С. 8.
^ Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
С. 198 и след.
^ Библиографию работ историков-постмодернистов см. в статьях Л.П. Репиной и
Г.И. Зверевой, публикуемых в этом выпуске "Одиссея".
" Aries Ph. L'Homme devant la Mort. P., 1977.
* CM.: Patschovsky A. Tod im Mittelalter. Eine Einfiihrung // Tod im Mittelalter / Hrsg. von
A. Borst u.a. Konstanz, 1993. S. I I f.
' Гуревич А.Я. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967. С. 93 и след. Он
же. Норвежское общество в раннее Средневековье. М., 1977. С. 42 и след., с. 252 и след.
'ё Гуревич А.Я. Нескромное обаяние власти // Одиссей-95. М., 1995. С. 67 и след.
" Richler М. The Formation of the Medieval West. Studies in the Oral Culture of the
Barbarians. Dublin, 1994. idem. The Oral Tradition in the Early Medieval West. (Typologie des
sources du Moyen Age occidental.) Tumhout, 1994. Fasc. 71.
^ Гуревич А.Я. Средневековый мир. С. 166 и след.
" Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей-90. М., 1990.
''* Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 176 и след.
" Schmilt J.-C. Le saint levrier. Guinefort, guerisseur d'enfants depuis ie XIII' siecle. P.,
1979.
" Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. С. 284 и след.
" GadamerH.G. Wahrheit und Methode. 1960.
ПРОБЛЕМЫ МИКРОИСТОРИИ
Жак Ревель
МИКРОИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ И
КОНСТРУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОГО
В последние годы микроисторический анализ часто становится
предметом эпистемологических споров между историками. Правда, эти
споры замыкаются в кругу весьма ограниченного числа групп, сообществ
исследователей и затрагивают ограниченное число полей исследования.
Смысл и цели микроисторического подхода при
...Закладка в соц.сетях
