Жанр: Классика
История одного города
...утри личности", но в том, чтобы выявить -
через анализ соответствующих дискурсов и практик - отношение, которое
устанавливается между "патологическим" и {i}психологией,{/i} или "разными
психологиями" (с чем связано и изменение названия книги во втором издании),
внутри эпистемологического поля которых и оказывается возможным помыслить
само это "патологическое".
21 В {i}Душевной болезни и психологии{/i} читаем: "Нужно будет однажды
попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, - безумия
освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в
некотором роде к своему первоначальному языку" (Malade mentale et
psychologie, р.90).
{i}424{/i}
шет Фуко в предисловии к {i}Истории безумия,{/i} "но о рудиментарных
движениях некоторого опыта". Безумие следует попытаться ухватить "во всей
его первозданности, до всякого пленения знанием"; а для этого - поскольку
собственным языком оно не обладает - "следовало бы прислушаться, склониться
к этому бормотанию мира, попытаться разглядеть столько образов, которые
никогда не стали поэзией, столько фантазмов, которые никогда не достигли
красок бодрствования" ({i}Histoire de la folie,{/i} p.VII). И при этом в
следующих же фразах Фуко со всей определенностью заявляет, что это -
"невозможная задача", что единственное, с чем здесь можно иметь дело, - это
сам "жест раздела", который конституирует одновременно и "разум", и
"неразумие" (одной из форм которого является "безумие"), а установка на то,
чтобы "все страдания и бессмысленные слова" безумия "ухватить в их диком
состоянии, сама с неизбежностью принадлежит тому миру, который их уже
пленил" ({i}ibid.).{/i}
Что же важно для Фуко в "опыте безумия"? То, главным образом, что он
оказывается напрямую связанным с судьбами {i}разума.{/i} Но взгляд его на
безумие в этой точке как бы двоится. Конечно, безумие в описании Фуко прежде
всего предстает как "историческая совокупность" различных знаний, институций
и соответствующих практик (таких как установление недееспособности,
отчуждение от прав, интернирование, контроль и нормализация), которые
устанавливают обязательные для всех правила, границы и пределы. Однако Фуко
снова и снова оказывается - внутри языка искусства, но также и внутри самой
философской мысли - перед очевидностью {i}опыта преступания{/i} этих границ,
или опыта "трансгрессии". Отсюда особое внимание Фуко к различным формам
"неразумия", равно как и к соответствующим феноменам творчества, часто
поэтому авангардным или маргинальным; отсюда же и устойчивый интерес к
целому ряду фигур, для него этот опыт - в прошлом или в настоящем -
олицетворяющим. {i}Нерваль, Руссель{/i} и {i}Арто, Гельдерлин{/i} и
{i}Ницше-{/i} вот имена, которые
{i}425{/i}
чаще всего называет Фуко, говоря об опыте трансгрессии. И, конечно, -
имя Батая, с которым в первую очередь связываются у Фуко и понятие
трансгрессии, и понимание опыта как "опыта трансгрессии". Важно подчеркнуть,
однако, что речь здесь идет об опыте, у которого если и есть "субъект", то
им оказывается уже не отдельный человек, но, положим - как это было в первой
половине 60-х годов - "язык" (langage). Эта тема "бессубъектности" опыта
трансгрессии появляется у Фуко снова и снова: "язык, который говорит как бы
{i}сам собой-{/i} без говорящего субъекта и без собеседника",- читаем мы в
{i}Истории безумия{/i} ({i}Histoire de la folie,{/i} p. VI), или в
"Предисловии к трансгрессии": "язык раскрывает свое бытие в преодолении
своих границ", "язык говорит то, что не может быть сказано" ({i}Dits et
ecrits,{/i} t.I, p.247).
Судьба представления об "опыте трансгрессии" так же двойственна, как и
оно само. От того в нем, что могло дать хотя бы малейший повод для
натуралистического толкования", Фуко будет пытаться впоследствии
освободиться. Это будет делаться как косвенно - в форме критики
герменевтической установки на "выслушивание истины", на "поиск тайных
смыслов" и на "разведывание глубин" (как это можно видеть в {i}Порядке
дискурса{/i} или в работе "Ниц-
_______
22 Это и "изначальность" опыта безумия, и абсолютизация идеи "предела"
и "опыта трансгрессии", яркий пример которой находим в "Предисловии к
трансгрессии" (1963). В этой работе идея "предела" сопрягается с
утверждением о "смерти Бога" - событии, как считает Фуко, конститутивном для
всей современной культуры. Смерть Бога конституирует "постоянное
пространство нашего опыта" в силу того, что "лишает наше существование
предела Беспредельного" и заставляет это наше существование обнаружить "свою
собственную конечность" и "беспредельное господство Предела"; в силу того
также, что употребление самого слова "Бог" - слова, "которое по ту сторону
всех вообще слов", - ставит "нас перед пределами любого возможного языка"
({i}Dits et ecrits,{/i} t.I, pp.235-236). В этом контексте и "вырисовывается
особый опыт - опыт трансгрессии. Быть может, однажды этот опыт выступит
столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в
недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но,
несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти
полностью - родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и
свое озаренное бытие" ({i}ibid.).
426{/i}
ше, Фрейд, Маркс"), так и прямо. "Речь не идет о том, - пишет он в
{i}Археологии знания,{/i} развертывая свое представление о дискурсе и об
археологии как методе его анализа, - чтобы пытаться реконструировать то, чем
могло бы быть безумие само по себе - безумие, как оно будто бы дается
некоему опыту, первоначальному, основополагающему, смутному, едва
артикулированному, а затем будто бы организуется (переводится,
деформируется, переодевается и, быть может, подавляется) дискурсами [...]"
({i}L'Archeolo-gie du savoir,{/i} p.64). И чтобы ни у кого уже не оставалось
никаких сомнений, Фуко делает здесь сноску: "Это написано против темы, в
явном виде представленной в {i}Истории безумия,{/i} присутствующей там во
многих местах, особенно же
- в "Предисловии"" ({i}ibid.).{/i} "Предисловие" это, разумеется, из
второго издания {i}Истории безумия{/i} (1972 год) будет исключено23. Во
многом именно в противовес представлению, что где-то за "словами" существуют
сами "вещи" в своей "изначальности", и будет в конце 60-х годов
развертываться понятие {i}дискурса,{/i} которое соотносится с анализом,
имеющим дело не с отношениями между "словами" и "вещами" ("языком" и
"реальностью", "понятийным описанием" и "живым опытом"), но с правилами,
определяющими режим существования объектов: "Задача состоит не в том
- уже не в том, - чтобы рассматривать дискурсы как со-
__________
23 Эта тема "преодоленного натурализма" будет впоследствии возникать
еще не раз. Так, в беседе 1977 года ("Нет - сексу-королю") Фуко соглашается
со своим собеседником в том, что в {i}Воле к знанию{/i} произошел явный
разрыв "с диффузным натурализмом, который неотступно преследовал" его
предыдущие книги. Фуко соглашается с этим и уточняет: "То, что Вы называете
"натурализмом"', означает, я полагаю, две вещи. Во-первых, определенную
теорию или идею, что под властью, ее насилиями и ее ухищрениями можно
обнаружить сами вещи в их первозданной жизни: за стенами лечебницы -
спонтанность безумия; позади системы уголовного права - благородный жар
правонарушения; под сексуальным запретом - свежесть желания. А кроме того,
"натурализм" означает определенный эстетико-моральный выбор: власть - это
плохо, уродливо, убого, бесплодно, монотонно, безжизненно; а то, на что она
направлена, - это хорошо, значительно, обильно" ({i}Dits et ecrits,{/i}
t.III, рр.264-265).
{i}427{/i}
вокупности знаков (то есть означающих элементов, которые отсылают к
содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы рассматривать их как
практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят"
({i}L'Archeologie du savoir,{/i} рр.бб-67).
Что же касается идеи "преступания границ" - границ, возникающих в силу
того, что "культура полагает о-пределивающие ее различия"; границ, внешняя
сторона которых (знаменитое "по ту сторону"!) населена в не меньшей степени,
чем внутренняя; границ подвижных и изменчивых, индуцирующих появление
"{i}опытов-пределов{/i}"{i},{/i} то есть попыток их преступить; границ,
наконец, которые наличная конфигурация разума стремится зафиксировать и
удержать, но которые, тем не менее, и оказываются местом, где мысль только и
может развертываться, - эта идея "трансгрессии" навсегда останется в центре
философских поисков Фуко. И если в первой половине 60-х годов наибольший
интерес для него представляют опыты преступания этих границ внутри практик
языка, то чем дальше, тем больше внимание Фуко будет фокусироваться на самой
работе мысли (по засеканию и преодолению этих границ), другими словами -
{i}на работе мысли над самой собой,-{/i} на том пространстве, где возможны
"опыты-пределы".
"{i}Установка-предел{/i}"
...для критической работы... требуется...
работа над нашими границами, а это означает
- тяжкий терпеливый труд, дающий форму
нетерпению свободы.
Фуко
Так конституируется пространство мысли и действия, в котором есть
{i}эпистемы, дискурсивные практики, диспозитивы,{/i} но нет {i}человека
-{/i} человека, который мыслился бы в
{i}428{/i}
универсальной форме "субъекта": кладущего основания, дающего смысл,
суверенно отправляющего власть. Через соотнесение с этим "бессубъектным"
пространством Фуко характеризует и метод своей работы - "археологический",
или {i}-{/i} что для него в это время то же самое - "генеалогический"
анализ24: "генеалогия - говорит Фуко в беседе 1977 года,- это форма истории,
которая должна была бы давать отчет в том, что касается конституирования
знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без того, чтобы
апеллировать к некоему субъекту - будь то трансцендентальному по отношению к
полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности вдоль
истории" ({i}Dits etecrits,{/i} t.III, p. 147).
Это та самая "бессубъектность", которая после {i}Слов и вещей{/i}
получила известность в виде тезиса о "смерти человека", исчезновении или
растворении человека, и которая сформировала вполне определенный и
устойчивый образ Фуко-философа - философа, в творчестве которого нет места
субъекту, который если и говорит о субъекте, то всегда только как о
"сделанном субъекте" (assujetti), не более чем точке приложения техник,
нормативных дисциплин, но никогда - как о суверенном субъекте. Именно об
этом штампе восприятия Фуко напоминает ему его собеседник еще в 1984 году, в
одной из последних бесед ({i}Dits ec ecrits,{/i} t.IV,p.732).
И это при том, что уже сами названия работ Фуко в последние годы жизни:
"Субъективность и истина" ("Sub-jectivite et verite"), "Герменевтика
субъекта" ("L'hermeneu-tique du sujet"), "Выписывание себя" ("L'ecriture de
soi"), "Использование удовольствий и техники себя" ("Usage des plaisirs et
techniques de soi"), "Этика заботы о себе как прак-
__________
24 В 70-е годы выражения "археологический анализ" и "генеалогический
анализ" Фуко употреблял по сути дела как синонимы, что он неоднократно
отмечал и сам; однако в последних работах он все более последовательно
пытается их различить (скажем, в публикуемом здесь "Введении" к
{i}Использованию удовольствий{/i} и особенно - в тексте о Канте).
429
тика свободы" ("L'ethique du souci de soi comme pratique de la
liberte") - дали повод для появления на страницах периодических изданий
броских заголовков (вроде известного "Возвращения морали"25) или
сенсационного утверждения, что в философию Фуко вернулось "этическое" и
вернулся "субъект".
"Возвращение"? Нет, конечно. Скорее, появление совершенно нового
взгляда на человека, на его опыт, мысль и историю. Вот как Фуко - в уже
знакомой нам манере "самопреодоления", как сказал бы Ницше, или
"разотож-дествления", говоря его собственными словами,- представляет этот
поворот в лекции, прочитанной в Англии в 1981 году. Он говорит о своих
попытках выйти за пределы "философии субъекта", о том, что не пошел в свое
время ни по одному из существовавших уже путей. "Я попытался выйти из
философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому
я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то,
что может изменяться [...]. Исходя из этого общего проекта возможны два
подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том,
чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я
попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как
говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно
рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения
институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и
подчинения, то есть - через изучение лечебниц, тюрем...
Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению
к самому себе. Но поскольку я начал со второго подхода, мне пришлось
изменить свое мнение по нескольким пунктам. Позвольте мне проделать здесь
свое-
______
25 "Le retour de la morale" - название последней беседы Фуко, в
больнице, незадолго до его смерти - в июне 1984.
{i}430{/i}
го рода самокритику. Если придерживаться известных положений
{i}Хабермаса,{/i} то можно как будто бы различить три основные типа техник
техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать;
техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники,
позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные
конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники
сигнификации, или коммуникации и техники подчинения. В чем я мало-помалу
отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого
типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять - им самим -
определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при
этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и
достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты,
сверх-естественной силы. Назовем эти техники {i}техниками себя.{/i}
Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации,
следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя".
Следует показывать взаимодействие, которое происходит между этими двумя
типами техник. Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда
изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то, что мы называем
"дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это
лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я
изучал поле власти, беря заточку отсчета техники подчинения, то теперь, в
ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник
себя". В каждой культуре, мне кажется, {i}техника себя{/i} предполагает
серию обязательств в отношении {i}истины,{/i} нужно обнаруживать истину,
быть озаренным истиной, говорить истину. Своего рода принуждения, которые
считают важными, будь то для конституирования или для трансформации себя"
({i}Dits et ecrits,{/i} t.IV, PP.170-171).
{i}431{/i}
"Техники себя", как пишет Фуко в одном из перекликающихся с этим
рассуждением пассажей из резюме лекций в {i}Коллеж де Франс{/i} за 1980-1981
год,-это "процедуры, которые, несомненно, в каждой цивилизации предлагаются
или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее
сохранять или изменять соответственно определенному числу целей [...]"
({i}Cours,{/i} p.134). Именно изучение "техник себя", способов "ведения
себя", вообще всей той работы, которую люди проделывают по отношению к себе
(именно эта работа - "забота о себе" - и является, пишет Фуко, более широкой
рамкой для столь привычного в нашей западной цивилизации императива: "познай
самого себя"),- и выступает для Фуко путеводной нитью в поиске ответа на
вопрос: "каким образом субъект, в различные моменты и внутри различных
институциональных контекстов, устанавливался в качестве объекта познания -
возможного, желаемого или даже необходимого? Каким образом опыт, который
можно проделать в отношении самого себя, и знание, которое можно произвести
в отношении самого себя, а также знание, которое в связи с этим формируют,-
как все это было организовано через определенные схемы? Каким образом эти
схемы были определены и приобрели ценность, каким образом их предлагали и
предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему изначальному опыту, ни
изучение философских теорий души, страстей или тела не могут служить главной
осью в подобном поиске" ({i}ibid;{/i} p.133)26.
________
26 Вопрос о конституировании субъекта и опыта всегда был одним из
центральных {i}для{/i} мысли Фуко, пусть в столь открытой формулировке он и
не звучит раньше второй половины 70-х годов. В статье "Мишель Фуко" для
{i}Словаря философов{/i} именно вокруг этого вопроса Фуко развертывает поле
основных и наиболее значимых для него проблем: "Речь идет не о том, чтобы
определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том,
чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили
субъекту вообще осуществить познание некоторого объекта, ухе данного в
реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть
субъект, каком/условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать,
какую позицию он должен занимать в реальном или в воображаемом для того,
чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче
говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации ; ибо
очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда
познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или
наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного"
({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV, p.632).
{i}432{/i}
Ближайшей рамкой для вопроса о "техниках себя" у Фуко оказывается,
стало быть, вопрос о способах, которыми "субъект" конституирует себя в
качестве объекта возможного знания, и - поскольку способы эти историчны -
тема {i}истории субъективности.{/i} "Можно было бы сказать, что история
"заботы о себе" и "техник себя",- продолжает Фуко в резюме лекций за
1980-1981 год,- это только способ писать историю субъективности; писать,
однако, уже не через разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими, больными
и не-больными, преступниками и не-преступниками, не через конституирование
поля научной объективности, дающего место живущему, говорящему, работающему
субъекту, - но через установление и трансформации в нашей культуре некоторых
"отношений к себе", с их технической оснасткой и эффектами знания"
({i}ibid.,{/i} p. 135).
Это и есть то "обращение перспективы", о котором Фуко говорит в
публикуемой в настоящем сборнике беседе. Об этом же "обращении" говорит и
{i}Франсуа Эвалъд{/i} во вступительной заметке к специальному номеру
{i}Magazine litteraire,{/i} посвященному выходу двух последних книг Фуко. В
{i}Воле к знанию,{/i} замечает Эвальд, в фокусе внимания Фуко вновь
появляется тема "субъекта"; здесь она, однако, берется еще в рамках
"проблематики власти, с которой Фуко в скором времени - следуя спирали,
характерной для движения его мысли,- как раз и будет постепенно
разотождествляться. Не для того, чтобы отрицать ее, но для того, чтобы в
некотором смысле ее обойти и переформулировать в новой перспективе"
({i}Magazine litteraire,{/i} 1984,
{i}433{/i}
р. 17). Действительно, проблематика власти после {i}Воли к знанию{/i}
трансформируется в проблематику "правления" (самим собой и другими), а тема
"субъекта" окажется вписанной в рамки истории форм субъективности и анализа
способов субъективации. Именно это имеет в виду Эвальд, говоря об "обращении
перспективы": в двух последних работах Фуко анализируется "тот способ, каким
субъект конституирует себя в качестве субъекта в некотором поле, где он
свободен по отношению к кодексам и запретам,- конституирует себя
соответственно процедурам {i}субъективации{/i} [...]" (ibid.).
Здесь, однако, мы имеем дело не просто с изменением ракурса или точки
зрения, как можно было бы понимать слова Эвальда или, зачастую, слова самого
Фуко. Отнюдь не так, что сначала Фуко будто бы рассматривал различные
{i}объективированные формы{/i} существования субъективности: знания,
дискурсивные практики, практики и институты контроля и нормализации, способы
принуждения и дисциплинирования, и это была своего рода, как пишет Эвальд,
"история субъекта, центрированная на процедурах {i}объективации{/i}"
({i}ibid.),-{/i} а затем вдруг он стал строить свой анализ в направлении
{i}от субъекта{/i} к объективированным формам. Действительно новый и
эвристичный ход Фуко состоял тут в том, что было перестроено все поле
философствования: к двум прежним его фокусам - "субъект", "субъективность" и
"объективированные формы" - добавился третий: "формы субъективности" и
"способы субъективации". Иными словами, отношение между полюсом знаний,
практик, институтов, с одной стороны, и человеком - с другой, - это уже не
отношение "подчинения" или "выделывания" (assujettissement) человека
определенными механизмами и под определенные цели. {i}Формы
субъективности{/i}" {i}способы субъективации-{/i} это такие наличные в
культуре формы, с помощью которых люди {i}сами{/i} делают себя {i}субъектами
того или иного опыта.{/i} Скажем, "исповедь" и "признание" - это способы
субъективации, через кото-
{i}434{/i}
рые "вырабатывается" - в том числе и самим же человеком - такая
историческая форма субъективности, как "человек желающий".
Внутри этого нового пространства мысли - которое уже не конституируется
ни поиском истины27, ни установкой на подлинное бытие, ни разысканием
феноменологических очевидностей, - абсолютно по-новому начинает ставиться и
проблема "{i}опыта{/i}"{i}.{/i} Это уже не "изначальный опыт" эпохи
"Введения" к Бинсвангеру, и не "опыт безумия", требующий высвобождения в
своем "естестве", и не "опыт преступания" положенных в языке и мысли границ,
в духе {i}Истории безумия{/i} или "Предисловия к трансгрессии".
"{i}Опыт{/i}" {i}-{/i} и здесь, быть может, очевидней всего радикальность
произошедшей с мыслью Фуко трансформации - понимается теперь как
{i}историческое образование,{/i} которое конституируется на пересечении
существующих в каждой культуре "областей знания, типов нормативности и форм
субъективности". Это слова из "Введения" к {i}Использованию
удовольствий.{/i} А в соответствующем месте из первого варианта "Введения"
Фуко говорит, что видел свою задачу в том, чтобы проанализировать
сексуальность "как исторически своеобразную форму опыта", что означает
необходимость понять, каким образом в западных обществах конституировался
этот "сложный опыт, где связываются некоторое поле познания (с различными
понятиями, теориями, дисциплинами), некоторая совокупность правил
(различающих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное,
нормальное и патологическое, пристойное и то, что таковым не является, и так
далее), модус отношения индивида к
________
{i}27 Поль Вейн,{/i} историк античности, с которым Фуко связывала
многолетняя дружба, в статье "Последний Фуко" рассказывает, что во время
одной из бесед - речь шла об истине мифа - Фуко сказал: для Хайдеггера
основным вопросом было знать, в чем сокровенное истины; для Вит-генштейна -
знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем:
как это получается, что истина так мало истинна?" (Paul Veyne, l986, p.940).
{i}435{/i}
самому себе (через который он может признать себя в качестве
сексуального субъекта- среди прочих)" ({i}Dits et ecrits,{/i} t. IV,
pp.578-579).
Тезис об {i}историчности{/i} форм опыта - это тот центр, вокруг
которого стягиваются все важнейшие темы и мысли "позднего" Фуко. Это - и то,
что открыло возможность для постановки совершенно новой философской задачи:
задачи критического анализа "{i}онтологии настоящего{/i}"{i};{/i} это и тот
топос, где оказывается возможной {i}свобода,{/i} свободное действие; но это
точно так же и возможность для Фуко определить свое место относительно
философской традиции.
Выражение "онтология настоящего" появилось у Фуко в последние годы. В
текстах нашего сборника- даже в тех, что были написаны в это время, - оно не
встречается. Фуко и раньше говорил о задаче "диагносцировать настоящее",
задаче "анализировать наше собственное настоящее"28, но прежде это не было
центральной точкой его самоосмысления как ф
...Закладка в соц.сетях
